Антропологический аспект

Предисловие

Часть I. Введение в православную антропологию Глава 1. Место православной антропологии в системе богословских наук и ее состав 1.1. Понятие антропологии 1.2. Место антропологии в системе богословских дисциплин 1.2.1. Проблема дисциплины 1.2.2. Догматическое богословие 1.2.3. Нравственное богословие 1.2.4. Патрология 1.2.5. Аскетика 1.3. Православная антропология и другие науки 1.4. Православная антропология и философия 1.5. Состав православной антропологии 1.5.1. Догматическая часть 1.5.2. Психологическая часть 1.5.3. Прикладная часть Глава 2. Методология православной антропологии 2.1. Священное Писание 2.1.1. Ветхозаветная антропология 2.1.2. Новозаветная антропология 2.1.3. Экзегетика 2.2. Святоотеческое богословие 2.2.1. Методы святоотеческого богословия 2.2.2. Проблема понятий, терминов и символов 2.2.3. Проблема переводов 2.3. Методологические принципы 2.3.1. Христологический принцип 2.3.2. Пневматологический принцип 2.3.3. Личностный принцип Часть II. Природа человека Глава 3. Общие понятия о человеке 3.1. Человек или животное 3.2. Достоинство человека 3.2.1. Смысл творения 3.2.2. Образ Божий 3.2.3. Спасение человека 3.3. Состав природы человека 3.3.1. Иерархичность бытия человека 3.3.2. Сущностный состав природы человека 3.4. Психолого-антропологический взгляд на человека Глава 4. Тело и плоть человека 4.1. Понятия «тело» и «плоть» в Священном Писании 4.1.1. Понятие «тело» в Ветхом Завете 4.1.2. Понятие «тело» у апостола Павла 4.1.3. Понятие «плоть» в Ветхом Завете 4.1.4. Понятие «плоть» у апостола Павла 4.1.5. Евхаристическое значение понятий «тело» и «плоть» 4.2. Понятия «тело» и «плоть» в святоотеческом богословии 4.2.1. Творение «плоти» 4.2.2. Бессмертие и смертность плоти 4.2.3. Греховность плоти 4.2.4. Свойства телесности 4.3. Тело и плоть Христа 4.3.1. Общие свойства 4.3.2. Реальность плоти Христовой 4.3.3. Воскресение Христово 4.3.4. Евхаристическая Плоть 4.4. Посмертная участь тела и плоти человека 4.4.1. Воскресение тел 4.4.2. Воскресивший нас есть Христос 4.4.3. Обожение телесное 4.5. Понятия «тело» и «плоть» в аскетике 4.5.1. Противоположность плоти и духа 4.5.2. Тело – орудие духа 4.6. Психологический анализ телесности 4.6.1. Тело в сознании человека 4.6.2. Плоть в сознании человека Глава 5. Душа 5.1. Понятие «душа» в Священном Писании 5.1.1. Душа – жизнь человека, антоним смерти 5.1.2. Душа – человек, синоним «человека» 5.1.3. «Душа» в собственном смысле 5.1.4. Душа – животная жизнь 5.1.5. Душа – «дыхание» 5.1.6. Душа и кровь 5.1.7. «Душа народа» 5.1.8. Душа Господня 5.1.9. Душа Христова 5.2. Определения понятия «душа» 5.2.1. Сущность души 5.2.2. Дыхание 5.2.3. Свойства сущности души 5.3. Телесность души 5.3.1. Бестелесность 5.3.2. Образ души 5.3.3. Тонкое тело 5.4. Происхождение души 5.4.1. Происхождение души Адама 5.4.2. Происхождение душ людей 5.4.3. Гипотеза предсуществования душ 5.4.4. Гипотеза традуционизма 5.4.5. Гипотеза креацианизма 5.5. Бессмертие души 5.5.1. Бессмертие души 5.5.2. Душа после смерти 5.6. Греховность души 5.7. Сложность души Глава 6. Душа и тело 6.1. Связь души с телом 6.1.1. Происхождение души и тела 6.1.2. Соединение души и тела 6.1.3. Пространство соединения 6.2. Взаимодействие и соответствие 6.2.1. Соответствие 6.2.2. Душа – управитель и воспитатель тела 6.2.3. Душа – пленница тела 6.2.4. Душа ограничена телом 6.3. Христологический принцип соединения 6.4. Возрастание и научение 6.4.1. Влияние тела на душу 6.4.2. Влияние души на тело Глава 7. Дух человека 7.1. Понятие «дух» в Священном Писании 7.1.1. «Дух жизни» 7.1.2. «Дух человека» 7.1.3. «Дух» – действие и состояние 7.1.4. Духи-бесы 7.2. «Дух» и «душа» в святоотеческом богословии 7.2.1. Вечные споры 7.2.2. Диадологические схемы 7.2.3. Триадологические схемы 7.2.4. Сходство «души» и «духа» 7.2.5. Различия понятий «души» и «духа» 7.2.6. Свобода духа 7.3. Дух Божий и дух человека 7.3.1. Преображение 7.3.2. Богооставленность 7.3.3. Благодать 7.3.4. Сознание 7.4. Благодать и аскетизм 7.4.1. Деятельность 7.4.2. Духовность 7.4.3. Познание 7.5. Аскетика 7.5.1. Противоположность духа и плоти 7.5.2. Совесть как плод Духа Глава 8. Образ Божий 8.1. Традиция Священного Писания 8.1.1. Понятие образа Божия в Ветхом Завете 8.1.2. Понятие образа Божия у апостола Павла 8.2. Проблема «образа» 8.2.1. Невыразимость образа 8.2.2. Предмет образа 8.2.3. Телесность образа Божьего 8.2.4. Человек и ангелы 8.3. Черты образа Божия 8.3.1. Целостность образа в человеке 8.3.2. Духовность 8.3.3. Свобода 8.3.4. Ведение 8.3.5. Личность 8.3.6. Обожение 8.3.7. Самовластие 8.3.8. Муж и жена в образе Божием 8.4. Образ и подобие Глава 9. Первозданный человек 9.1. Место человека в сотворенном мире 9.1.1. Человек и мир 9.1.2. Совершенное бытие человека 9.1.3. Человек и Бог 9.2. Назначение человека 9.2.1. Познание Бога и мира 9.2.2. Деятельность и воля 9.2.3. Творчество 9.2.4. Речь и слово 9.3. Мужчина и женщина 9.3.1. Сотворение Евы 9.3.2. Единство Адама и Евы 9.3.3. Любовь Адама и Евы 9.4. Жизнь в Эдеме 9.4.1. Брак и Церковь 9.4.2. Деторождение: способы объяснения Список цитируемой литературы

Предисловие

Падшим – надежду на восстание;

Унывающим – свет радости;

Гордым – горечь страданий;

Низким – величие достоинства;

Подлым – сладость благородства;

И всем – во Христе спасение!

Православная антропология как богословская дисциплина уже несколько лет преподается в Российском Православном Университете святого апостола Иоанна Богослова. Она является, на взгляд автора, необходимейшей дисциплиной в подготовке священников, преподавателей, богословов.

Сложная духовно-социальная обстановка в русском обществе и Русской Церкви, а также острая дискуссия между православием и другими конфессиями, между Церковью и сектами, шаманством и «целителями» заставляют нас безотлагательно вводить православно-антропологический опыт в духовные школы, в практику Церкви и социальное служение Ее чад.

Православная антропология опирается на догматику Церкви, святоотеческий опыт, богословские и научные труды православных авторов. Также немаловажное значение имеет опыт психологии, философии, психиатрии и других наук.

Настоящая рукопись является расширенным конспектом лекций, которые читается автором с 1996 года в Православном университете студентам III-V курсов философско-богословского и библейско-патрологического факультетов, а также факультета психологии. Автор сознает, что несовершенство материала затрудняет понимание основной проблематики курса, и просит снисхождения у читателя. Однако острая церковная и социальная необходимость такого курса толкает автора к изданию первого выпуска этого курса.

Включенные в текст фрагменты творений святых отцов, учителей Церкви и церковных писателей святоотеческой эпохи даются в переводах с греческого (изредка с латыни), как уже существующих, так и выполненных специально для данного курса1. В последнем случае основным источником материала послужил широко известный и весьма авторитетный труд Лямпе – A Patristic Greek Lexicon. Ed. by G.W.H. Lampe. Oxford, Clarendon Press , 10-th ed., откуда заимствованы и библиографические указания (их подробная расшифровка будет дана в специальном приложении). Усеченность и неясность отдельных цитат вне контекста сплошь и рядом требовали их расширения и, следовательно, обращения к соответствующим изданиям полного текста, что по состоянию фондов московских библиотек возможно далеко не всегда. Наиболее последовательно эта работа проведена по «Патрологии» аббата Миня; во многих других случаях она была затруднена.

Особо следует сказать о цитировании текстов, чья подлинность к настоящему времени оспорена или подвергается сомнению. Данные об их аутентичности почерпнуты из все того же словаря Лямпе (Appendix Authors and Works; p. IX-XLIII), суммирующего, как можно надеяться, последние достижения патрологической науки. С одной стороны, многие из них еще сравнительно недавно признавались подлинными святоотеческими творениями и во всяком случае включались в фундаментальные их собрания (хотя бы и в качестве сомнительных, чему яркий пример – Полное собрание творений святителя Иоанна Златоуста с особым разделом «Spuria»). С другой стороны, они прочно вошли в патрологический обиход. Подтверждение тому – крайне важная для нашей темы и широко нами цитируемая»Антропология святителя Григория Паламы» архимандрита Киприана (Керна). Понимая, какой серьезной проблемой является аутентичность некоторых сочинений преподобного Анастасия Синаита, архимандрит Киприан тем не менее постоянно привлекал их для реконструкции святоотеческой антропологии. Учитывая все это, мы сочли возможным использовать в качестве примеров цитаты из авторов, условно именуемых Псевдо-Афанасием, Псевдо-Василием и др. – в тех, однако, случаях, когда характер каждого текста не оставлял сомнений в согласии его с подлинными воззрениями Афанасия Александрийского, Василия Великого и других отцов. Тексты авторов, либо однажды осужденных церковью (например, Апполинария Лаодикийского, Евномия Кизического, Феодора Мопсуесткого), либо находившихся под подозрением в неправомыслии по отдельным вопросам (Ориген), интересовали нас как образцы или еретических суждений или, напротив, совпадения в кардинальных пунктах с церковным учением.

Для усиления мысли, свойственной православию, и для сравнения мы пользовались трудами русских философов, которые, однако, не всегда близки к православной мысли, и трудами западных мыслителей, как католических, так и светских. Это не означает, что данный труд входит в критику неправославной антропологии – для этого потребуется отдельная работа.

Автор благодарит всех, кто помогал работе над курсом лекций. Особенно рецензентов: профессора Алексея Ивановича Сидорова, иерея Владимира Шмалия, а также доктора истории Александра Ивановича Яковлева, кандидата богословия Валентина Печатнова, профессора Алексея Серафимовича Щенкова, Николая Всеволодовича Котрелева за указанные недостатки в работе.

В Петербурге открылся и действует Центр христианской психологии и антропологии (ЦХПА):

= Фотографии и тексты выступлений на открытии Центра;

= Участники проектов Центра;

= Публикации и доклады участников Центра;

= Основные направления работы Центра;

= Подробные новости нашего Центра.

Также предлагаем Вашему вниманию разнообразные материалы по христианской психологии и антропологии (христианскому учению о человеке и его душе).

В первую очередь это обширная библиография (персональная и тематическая) по христианской психологии и антропологии. Она собиралась многие годы и в нее включены работы как древнехристианских авторов, так дореволюционных и современных писателей. Библиография имеет и конфессиональное деление: то есть православные, католические и протестантские авторы приводятся в своих разделах (чтобы читатель знал, автору какой направленности принадлежит та, или иная работа). Самая крупная по объему рубрика библиографии посвящена православным авторам, которые, безусловно, будут интересны современным православным психологам и всем интересующимся православной психологией. Кроме того, в отдельной рубрике собраны работы научного плана (философские, психологические и др.): некоторые из них носят явно критическо-атеистический характер, но есть и позитивные в отношении христианства работы, появившиеся в основном в послеперестроечное время.

Имеющиеся тексты работ по христианской психологии и антропологии (статей, книг, докладов, интернет изданий) представлены в Библиотеке сайта в виде персонального и тематического списков.

В словаре по христианской психологии и антропологии проанализированы основные их термины и понятия – с опорой на древнехристианскую святоотеческую традицию и отечественное православное богословие (по работам дореволюционных и современных авторов).

В проблемное поле христианской психологии и антропологии собрана информация о некоторых сомнительных, спорных и неверных идеях, бывших раньше, либо появляющихся сегодня.

Несколько технических замечаний:

1) если Вы заметили ошибку в тексте, неработающую ссылку или еще что-нибудь аналогичное, то пришлите письмо с описанием – для того, чтобы сайт стал чище и лучше;

2) предполагается, что сайт будет постоянно обновляться (особенно файлы с библиографией), поэтому обратите внимание: в конце текста каждого обновленного файла вставлена надпись с датой его последнего обновления;

3) всех, интересующихся нашими методами работы с текстами для библиотеки (и его результатами), приглашаем на страницу «Только у нас;

4) для веб-мастеров и всех желающих приведен код баннера нашего сайта и его описание.

5) на отдельной странице представлены партнёры нашего сайта.

ПОСЛЕДНИЕ ОБНОВЛЕНИЯ
И ДОПОЛНЕНИЯ НА САЙТЕ

(в обратном хронологическом порядке:
сверху – более новые)

01.01.2020 Дополнение библиотеки сайта (33 материала). Список см. ниже.
за 2019 г. Дополнение библиотеки сайта (больше 300 материалов).
за 2018 г. Дополнение библиотеки сайта (больше 290 материалов).
за 2017 г. Дополнение библиотеки сайта (больше 520 материалов).
за 2016 г. Дополнение библиотеки сайта (больше 310 материалов).
за 2015 г. Дополнение библиотеки сайта (больше 400 материалов).
за 2014 г. Дополнение библиотеки сайта (больше 320 материалов).
за 2013 г. Дополнение библиотеки сайта (больше 750 материалов).
за 2012 г. Дополнение библиотеки сайта (больше 200 материалов).
10.08.2012 Произведено техническое обновле­ние имен всех файлов современных работ. Введены ЧПУ – «человекопонятные урл», просьба всем вебмастерам обновить имеющиеся ссылки на эти файлы.
15.06.2012 Произведено техническое обновле­ние имен всех файлов святоотеческих работ. Просьба всем вебмастерам обновить имеющиеся ссылки на эти файлы.
за 2011 г. Дополнение библиотеки сайта (больше 450 материалов).
15.10.2011 Материалы Библиотеки теперь представлены и в виде тематического списка (что особенно удобно при поиске работ по определенным темам).
21.02.2011 Обновление всей персональной и тематической библиографии по христианской психологии и антропологии: поскольку вышло 2-е издание библиографического справоч­ника «Христианская антропология и психология в лицах», материалы из его 1-го издания помещены на сайте для открытого пользования.
12.02.2011 Произведено обновление оформле­ния всего сайта целиком.
08.02.2011 Содержательное дополнение: в левой колонке сайта установлены «Актуальные вопросы» и «Актуальные цитаты», в правой колонке сайта – рубрика «Христианская психология и антропология в лицах» (с изображениями древнехристианских, дореволюционных и современных авторов).
02.01.2011 Техническое дополнение: установлен поиск по сайту (см. слева вверху под главным меню сайта) – теперь можно быстро и удобно найти все упоминания на сайте любого автора, название его работы или просто нужную тему или термин.
01.01.2011 Техническое дополнение: установле­ны интернет-счетчики и среднесуточ­ная статистика по сайту (см. конец страницы).
02.12.2010 Обновление: Проблемное поле христианской антропологии и психологии. – См. текст.
01.12.2010 Произведено техническое обновле­ние всех файлов сайта.
05.09.2010 Обновление: Словарь по христиан­ской антропологии и психологии.
17.08.2010 Обновление: Христианская антропо­логия и психология в лицах. Персональная библиография: ПЕРИОД ДО XI ВЕКА.
10.07.2010 Произведено техническое обновле­ние всех файлов сайта.
20.04.2010 Обновление: Христианская антропо­логия и психология в лицах. Персональная библиография.
10.04.2010 Обновление: Христианская антропо­логия и психология. Тематическая библиография.

__________


В БИБЛИОТЕКЕ САЙТА

АНТРОПОЛОГИЯ ХРИСТИАНСКАЯ (от греч. ἄντρωπος – человек и λόγος – учение) – учение христианства о человеке. Христианство как таковое антропологично в самой сути: Евангелие Христа есть откровение о человеке, говорящее о природе, судьбе и пути спасения человека. Но вопреки этому в составе христианского учения, обширном и разветвленном, антропология, казалось, не была на первом плане, а, скорее, в ряду второстепенных разделов, с довольно бедным содержанием. В современном кризисе христианства, широком отходе от церкви немалую роль сыграло именно убеждение в том, что христианство «не занимается человеком»; так, в известных религиозно-философских собраниях в Петербурге нач. 20 в., критика церкви строилась вокруг утверждений, что «в христианстве не раскрыто, что такое человек». Разрешение парадокса в том, что антропологическое содержание христианства лишь малой и менее важной частью заключено в форму стандартно понимаемой антропологии как дескриптивно-научного знания об эмпирическом человеке. В более существенной части оно имплицитно, облечено в понятия и форму, отвечающие другим дискурсам – именно, богословию и аскетике. Эти два дискурса рождены самим христианством и выражают его аутентичную суть, тогда как научно-дескриптивный дискурс неорганичен христианскому содержанию. В итоге состав антропологии христианства предстает трояким: антропология в узком смысле; антропология (под формой) богословия; антропология (в форме) аскетики, причем главными служат две последние составляющие.

Под формой богословия закодированы прежде всего онтологические аспекты антропологии, здесь закрепляется связь антропологии и онтологии, раскрывается бытийное существо феномена человека и ситуации человека. Соответственно двоякой структуре богословской основы христианства сущая в ней антропология распределяется между тринитарным и христологическим богословием. Первое утверждает христианскую концепцию бытия как «личного бытия-общения», бытия Св. Троицы, единосущного Бога в трех Лицах (Ипостасях); второе устанавливает отношение и связь человека с этим бытием. Антропология аскетики представлена в радикально ином, практическом, дискурсе, но прямо продолжает антропологию христологии, раскрывая, каким образом человек реализует указанные отношение и связь. Вкупе же оба криптоантропологических дискурса определяют облик христианской антропологии, конституируя ее главные отличительные черты: 1) онтологическая структурированность: в христианской антропологии не идет речь о единственной природе (способе бытия). Человек определяется не только заданной природой, в которой он пребывает, но также отношением к иной природе (Божественной). Наряду с этим, однако, имеет место: 2) онтологическая цельность, холизм: человек, будучи сложен в своем составе, в бытийной судьбе и отношении к Богу есть единое целое; 3) онтологический телеологизм и динамизм (процессуальность): христианская антропология говорит о бытийном назначении человека, которое должно достигаться; 4) онтологическая свобода: человек имеет выбор принять или отвергнуть, исполнять или не исполнять бытийное назначение; 5) открытость в мета-антропологический (эсхатологический) горизонт: исполнение бытийного назначения влечет онтологическую трансформацию, преодоление границ наличной («падшей») человеческой природы. Антропология православия передает это преодоление концепцией обóжения; однако конкретный образ его характеризуется лишь в особом эсхатологическом дискурсе, норма которого обозначена в Новом Завете: «…еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему » (1 Ин 3: 2).

Третья компонента, антропология в узком смысле, типологически восходит к дуалистической антропологии греков (в которой ум, духовное начало в человеке, признавался Божественным и выделялся из человеческого состава), конституируя отдельный дискурс, не считаемый частью антропологии, – так что последняя оставалась усеченной. Этот усеченный тип антропологии затем утвердился в новоевропейской философии, ибо возврат к античности, бывший магистралью развития западной мысли, сочетал в себе две нераздельные стороны: реконструкция эллинского разума одновременно и необходимо была деконструкцией христианского антропологизма. Для такого понимания антропологии, антропологическое содержание христианства оставалось скрытым и потому объявлялось скудным.

Вместе со всем вероучением ключевые позиции христианства в антропологии заложены в Новом Завете (во многом воспринятые из Ветхого); в частности, перечисленные особенности (1–5) коренятся и прослеживаются в посланиях ап. Павла. Однако систематического выражения они достигли только в эпоху Соборов и патристики, начиная с 4 в. До этого периода и масштаб, и суть расхождений между античностью и христианством в понимании человека не были достаточно осознаны, не было в том числе ясной границы между холистическим (христианским) и дуалистическим (языческим) типами антропологии. Поэтому у всех авторов доникейской антропологии развитие христианских концепций сочетается с трактовкой многих тем в русле языческой мысли, прежде всего платонизма и стоицизма, реже – гностиков. Одно из важных продвижений ранней эпохи – отчетливый тезис об обожении человека у св. Иринея Лионского (2 в.): «Христос Иисус стал сыном человеческим для того, чтобы человек сделался Сыном Божиим» (Против ересей, III, X, 2, в: Творения. М., 1996, с. 240). Но у того же Иринея в его учении о «рекапитуляции» путь человеческой природы, искупленной Христом, рисуется в присущей платонизму циклической парадигме: как путь возврата к изначальному неущербному состоянию. Наиболее ярко это переплетение эллинских и христианских мотивов выступает у Оригена (3 в.). Христианская антропология впервые получает у него очертания систематического учения, включающего все основные разделы: о творении и падении человека: о душе и теле; об образе и подобии Божием: об Искуплении и Спасении; о Воскресении. Состав и структура учения, его главные направляющие ясно определяются ветхозаветными и новозаветными представлениями; но в конкретных решениях обильно присутствуют спиритуалистические, интеллектуалистские, дуалистические тенденции, родственные неоплатонизму, который в те же годы развивал Плотин, соученик Оригена по александрийской школе философии Аммония Саккоса. Ряд теорий Оригена – в т.ч. в антропологии, платонические доктрины предсуществования и переселения душ – был осужден на V Вселенском Соборе (553), но работа над его наследием продолжалась в церкви, хотя полное отделение православных положений от ложных было недостижимо: неоднозначным было понимание основных догматических вопросов в древней церкви. Так, в учении о воскресении Ориген следует циклической парадигме, заявляя, что «конец всегда подобен началу»; но одновременно он говорит и о «духовных» или «прославленных» телах, принимаемых по воскресении, что явно противоречит совпадению конца с началом.

ВОСТОЧНО-ПАТРИСТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ. Патристика и Вселенские Соборы создали двуединую основу христианской мысли. В учении о Св. Троице ключевую роль играет выработанный отцами-каппадокийцами, св. Василием Великим, Григорием Богословом и Григорием Нисским (4 в.), концепт Лица, или Ипостаси (ὑπόστασις). Он должен был передать специфический род бытия в Троице Отца, Сына и Духа. Предикатом такого бытия виделась прежде всего самодостаточная отдельность и конкретная выраженность, индивидуальная отличность, чему отвечало бы понятие индивидуальности, индивида, особи – как носителя определенной роли, обличья, маски (πρόσωπον, лат. persona). Однако для бытия Божественного (совершенного, абсолютного) каппадокийцы усмотрели и утвердили необходимость еще другого предиката: все и всякое содержание данного бытия обладает совершенной полнотой выраженности, явленности, открытости, оно всецело явлено. Определенно-обособленное, окачествованное бытие во всецелой полноте выявленности (невозможной в здешнем, эмпирическом бытии) и есть, по определению, Лицо, Ипостась. Следовательно, онтологический тезис утверждает, что ипостасное бытие имманентно сопряжено с троичной структурой: сопоставляемая ему сущность, усия (ου’σία) едина для всех трех Ипостасей – Отца, Сына и Духа. Ипостаси связаны между собой различающими их отношениями порождения (Сына Отцом) и исхождения (Духа от Отца через Сына), но, кроме того, в силу единосущия, также и некоторой общей соединенностью специфического характера: они «соединяются, не сливаясь, но совокупно друг с другом сопребывая и друг друга проникая (τὴν ἔυ ἀλληλάις περιχωρήσιν ἔχουσι) без всякого смешения и слияния» (Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, 1,8. – В кн.: Лосский В.Н. Мистическое богословие Восточной Церкви. М., 1991, с. 44). Возникающее здесь важное понятие взаимопроникновения, «перихорисиса» (лат. circumincessio), происходит от глагола περιχωρέω – «обходить по кругу» и носит особый характер, не статичный, но и не динамический, выводящий к представлениям об энергии и общении. Две материальные среды, проникая друг друга, неизбежно образуют смешение или слияние; но (совершенное) взаимопроникновение, сочетаемое с (совершенным) сохранением собственной идентичности – (совершенная) взаимопрозрачность, взаимооткрытость – есть специфическая особенность и способность личного бытия. Именно такая особенность присуща (совершенному) общению. Трактуя перихорисис как совершенное взаимообщение Ипостасей, мы приходим к онтологической характеризации Св. Троицы как горизонта личного бытия-общения. Развитие данного аспекта триадологии приводит к понятию Божественной энергии, принадлежащей Сущности и общей всем Ипостасям. Введенный уже у каппадокийцев концепт Божественной энергии был развит св. Григорием Паламой (14 в.) в обширное богословие энергий, которое, тесно соединяясь с исихастской аскетикой, заняло центральное место в православном учении об обожении человека.

Бытие человека характеризуется христианством как тварное (сотворенное) бытие: Божиим актом творения возникшее из ничто («…все сотворил Бог из ничего…» – 2 Мак 7: 28). Этим актом Бог полагает тварному бытию начало, но Он не полагает ему конца, так что тварное бытие может априори иметь два модуса, соответственно наделенный и не наделенный предикатом конечности. Хотя пребывание в конечном (оконеченном) модусе необязательно для твари, но эмпирическое бытие конечно, что в сфере живого выражается прежде всего в форме смертности. Этот факт пребывания мира и человека в нетребуемой Богом конечности Библия представляет посредством мифологемы падения и первородного греха. Библейское учение глубоко антропоцентрично: в отличие от античной картины мира здесь человек не часть, а средоточие тварного бытия, и вся речь о судьбе последнего есть речь о человеке, так что онтологически тварное бытие отождествляется с бытием человека. Деяние Адама конституирует мир как бытие падшее, греховное, смертное («Бог не сотворил смерти» (Прем 1:13), «…смерть через человека…» (1 Кор 15:21)). Ясно, однако, что при такой остро негативной квалификации здешнего бытия не может не ставиться вопрос о возможности изменения его: преодоления падения и греха. В христианстве ответ на этот вопрос есть, собственно, Сам Христос: событие Боговоплощения и Жертвы Крестной, в котором совершаются искупление и спасение человека, и в нем – всей твари. Содействующими спасению оказываются два фактора в конституции твари: наличие непадшего модуса тварного бытия, который мог бы служить бытием твари спасенной, а также одно из главных выражений библейского антропоцентризма – положение об образе и подобии Божием в человеке (Быт 1:26). Толкование и развитие последнего положения – постоянная тема христианской антропологии, выросшая в особое «богословие образа». Патриотическая трактовка темы видит в Богочеловеческом соответствии «по образу» и «по подобию» различный онтологический характер. Образ Божий в человеке рассматривается как более статичное, сущностное понятие: его обычно усматривают в тех или иных имманентных признаках, чертах природы и состава человека – элементах троичного строения, разуме, бессмертии души, и т.п., причем соответствие полагают символическим. Подобие же рассматривается как динамический принцип: способность и призванность человека уподобляться Богу, которые человек, в отличие от образа, может и не осуществлять, утрачивать. Впервые намеченная у Оригена, детализированная Григорием Нисским эта трактовка проходит чрез все этапы православной мысли, порой возникая и на Западе – вплоть до современных систем «эволюционной теологии» (о. Сергий Булгаков, П.Тейяр де Шарден и др.). Прямым развитием концепции «уподобления Богу» в восточно-христианской мысли явилось учение об обожении. Общепризнано, что это учение «определило всю антропологию Православия» (Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы, 2-е изд. М., 1996, с. 143), и основание к столь сильной оценке состоит в том, что данное учение не просто дополняет антропологию, но изменяет сам ее тип. Это значение его выявилось не сразу. У Иринея Лионского, затем систематичнее у Афанасия Александрийского и каппадокийцев идея обожения предстает в христологических аспектах: событие Боговоплощения выступает как указание и призыв к соединению человека с Богом во Христе, утверждаемому как бытийное назначение человека; а догматы о природе Христа, о соединенности в Нем природы, а также воли Божественной и человеческой выступают как предпосылки, создающие онтологические условия для такого соединения. (Отсюда уже видно, что идея обожения подводит к выводу о прямом характере связи и общения человека и Бога, вразрез идущим от античности представлениям об опосредованной, иерархической связи.) Но наряду с этим по мере становления восточно-христианской аскезы обожение утверждается как цель, телос исихастской аскетической практики – духовное состояние, к которому направляются и которого актуально (хотя и не в эсхатологической полноте) достигают подвижнические труды. Оно оказывается соединительным звеном, в котором смыкаются воедино, ставятся в нераздельную взаимосвязь патриотическое богословие и аскетическая практика. Эта двунаправленная природа обожения раскрывается у преп. Максима Исповедника (7 в.), в трудах которого восточно-христианское учение о Боге и человеке оформляется как особый дискурс, синтез патристики и аскетики, иногда именуемый «мистическим богословием».

АСКЕТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ входит в православную как необходимое продолжение и завершение. Исихастская традиция (см. Исихазм) складывалась с первых шагов христианского монашества, как одно из двух его русл, развивающее отшельническую, «пустынножительную» аскезу (в отличие от общежительной). Мы выделяем это русло, поскольку именно в нем аскеза конституируется как феномен, в котором реализуется особый тип антропологии, ее стратегия или модель, имеющая обожение своим телосом. Аскетическая практика должна здесь носить особый характер, поскольку ее цель и смысл онтологичны: устремляясь к обожению, она должна затрагивать фундаментальные предикаты человеческого существования, сам род бытия человека. Иными словами, она направляется к границе человеческого существования: является практикой антропологической границы. Как таковая она входит в сферу мистического опыта, является мистико-аскетической практикой. Эти определяющие черты присущи, однако, не одному исихазму: они характеризуют класс явлений, именуемых духовными практиками. Духовная практика – методически выстроенный процесс аутотрансформации сознания и всего существа человека, направляемый к антропологической границе. Такой процесс обычно членится на стадии-ступени, в строгом порядке восходящие от вводных этапов приуготовляющего очищения к некоторому «высшему духовному состоянию», несущему в себе телос всего процесса и отражающему специфику данной практики. Продвижение процесса осуществляется с помощью методик, выполняющих две задачи, концентрацию внимания (вспомогательная задача) и фокусирование энергии, подчинение активности человека достижению «высшего духовного состояния» (главная задача). Но выход к антропологической границе не осуществим чисто управляемым путем, как последовательность заданных операций; ключевую роль на высших ступенях процесса играют факторы спонтанности, лежащие вне контроля сознания.

Описанная парадигма охватывает древние школы Дальнего Востока (классическая йога, тибетский буддизм, дзен и др.), исламский суфизм, православный исихазм; к ней тесно примыкают некоторые направления мистики, напр., неоплатонизм; с ней отчасти граничат древние и современные психотехники, методики продуцирования экстатических и иных измененных состояний сознания. Для традиционной антропологии духовные практики были явлением маргинальным, сродни аномалии и патологии; но адекватное понимание их требует иной антропологии, ибо в них изначально заложен оригинальный антропологический подход. Человек здесь рассматривается прежде всего как энергийное образование (конфигурация, «тело»), совокупность разнообразных энергий – нравственно-волевых движений, умственных помыслов, телесных импульсов… – и по отношению к такому подвижному, пластичному образованию оправдана стратегия онтологической трансформации, достижения антропологической границы путем некой особой перестройки энергийных конфигураций. Итак, для энергийной антропологии духовная практика – центральное понятие, но такая антропология пока не развита: анализ энергийных конфигураций в антропологии требует нового понятия энергии, которое соответствовало бы «энергиям» исихазма, «дхармам» йоги и т.п.

В рамках общей парадигмы исихазм выделен многими принципиальными чертами. Укажем две: 1) строгая методология, наличие развитого «органона», системы принципов проверки и истолкования опыта; 2) бытие-общение, предполагающее сохранение индивидуально-личной идентичности, уникальное в качестве «высшего духовного состояния». Во всех восточных практиках, языческой мистике и т. п. таким состоянием служит растворение и утрата идентичности, достигнутость имперсонального бескачественного бытия, неотличимого от небытия (нирвана, Великая Пустота и др.). Ядро исихастской практики – школа молитвенного делания: непрестанное творение молитвы Иисусовой («Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного»), исключающее всякую образную медитацию, активность воображения, но предполагающее активность претворенных эмоций. Характер молитвы меняется с углублением практики; в целом же вся «лествица» аскезы включает следующие основные ступени: покаяние, или «врата духовные», борьба со страстями – исихия, «сведение ума в сердце», т.е. объединение, связывание в одну структуру умственных и аффективных энергий, – бесстрастие, «чистая молитва», не нуждающаяся в темпоральной развертке, созерцание нетварного света, преображение и обожение. Важная черта практики – ее холистичность: ею захватываются все уровни организации и, в частности, соматика человека; «тело обоживается вместе с душою» (Григорий Палама, св. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1995, с. 99). Другая существенная черта – утверждение равноценности и стремление к синтезу ума и сердца как центров и верховных начал в человеке, в отличие от эллинской традиции, ставящей выше ум, и исламской, возвышающей сердце.

На высших ступенях делается все более значительным и явным присутствие и решающее действие в духовном процессе спонтанной энергии, которая воспринимается человеком не принадлежащей ему и рассматривается вероучением как Божественная энергия, благодать; специальное понятие синергии описывает постепенно складывающееся согласное сообразование свободной человеческой энергии с Божественной энергией. Зрелая форма, которую принимает учение об обожении в Византии 14 в., в трудах св. Григория Паламы, характеризует обожение как полноту синергии, совершенную энергийную соединенность Бога и человека, прообразом которой служит соединенность двух энергий во Христе, по определению VI Вселенского Собора. Эти совершенство и полнота преодоления антропологической границы достигаются лишь на эсхатологическом горизонте, обозначаемом догматом Воскресения. Однако в подвиге достигается приближение к границе, отмеченное реальными эффектами трансформации наличной человеческой природы. Примером их служит феномен «умных чувств» – возникновение на высших ступенях новых перцептивных модальностей, прежде всего «духовного зрения», активность которого составляют световые созерцания, признаваемые в православии сверхприродными созерцаниями света, тождественного Свету Фаворскому, что осиял апостолов в Преображении Христа.

Литература:

1. Немесий Эмесский. О природе человека. М., 1994;

2. Григорий Нисский, св. Об устроении человека. СПб., 1995;

3. Хоружий С.С. Аналитический словарь исихастской антропологии. – В кн.: Он же. К феноменологии аскезы. М., 1998;

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *