Апофатическое богословие

3. Понятие об апофатическом и катафатическом богословии

Согласно православному учению Бог является одновременно и трансцендентным и имманентным. У В. Н. Лосского есть такие красивые слова: «в имманентности Откровения Бог утверждает Себя трансцендентным творению», то есть, открывая Себя в энергиях Бог тем самым утверждает, что по существу Он является неприступным.

В силу этого существуют два тесно взаимосвязанных пути богопознания. Еще дохристианские авторы, в частности, неоплатоники, знали, что попытка мыслить Бога в Нем Самом в конечном счете повергает человека в молчание, все словесные выражения и понятия, которые, определяя, неизбежно ограничивают предмет познания, не могут нам позволить объять бесконечное.

Иначе говоря, опыт богопознания в своем пределе неизъясним. А, следовательно, законным является путь отрицания, путь апофатический, то есть стремление познать Бога не в том, что Он есть, то есть не в соответствии с нашим тварным опытом, — а в том, что Он не есть.

Путь апофатического богословия есть прежде всего путь практический. Цель апофатического богословия — личное соединение с Живым Богом. Этот путь восхождения к Богу предполагает последовательное отрицание подвижником за Богом всех свойств и качеств, так или иначе свойственных тварному естеству. Для своего восхождения человек должен устранить из своего ума представление о всем тварном, причем не только о материальном, но также и о духовном отречься и от самых возвышенных понятий, таких, как любовь, мудрость и даже самое бытие!

Путь апофатического восхождения к Богу — путь аскетический, который предполагает со стороны человека очищение и позволяет достичь таинственного соединения с Личным Богом в состоянии экстасиса.

Знание, полученное в состоянии экстасиса, является в полном смысле апофатическим. Человек, достигая неизреченного состояния единства с Богом, действительно получает некоторое знание о Боге, как бы непосредственно зрит Его, но когда он выходит из этого состояния, обнаруживается, что нет в человеческом языке таких средств, которые позволили бы выразить этот опыт. И говорить об этом опыте можно только чисто отрицательно, как это и сделал апостол Павел, когда говорил, конечно, имея в виду себя самого, что знает человека, который был восхищен до третьего неба и видел там то, чего не видел глаз, слышал чего не слышало ухо, и чувствовал то что не приходило на сердце человеку.

Бог — это не только некая сущность, как мыслят Бога нехристианские мистики, но еще и Личность, которая Сама Себя открывает человеку в Своих действиях или энергиях.

Священное Писание, в соответствии с этими энергиями Божества, образует имена, которыми мы и пользуемся, когда рассуждаем о Боге: благость, любовь, мудрость, жизнь, правда и т. д. Эти имена, ни каждое в отдельности, ни все вместе, не исчерпывают Божественную сущность, они говорят лишь о том, что относится к сущности. Если предположить обратное, что Бог определяется Своими атрибутами, Своими свойствами и качествами, тогда должно признать, что Бог не является абсолютной Личностью, а определяется посредством характеристик собственной природы.

Между двумя путями богопознания, апофатическим и катафатическим, существует тесная связь. Катафатическое богословие есть опора апофатического восхождения. В Своих действиях Бог открывает Себя человеку и тем самым делает возможным богопознание, но каждая ступень, которая достигается в этом восхождении не является последней ступенью, за ней открываются новые возможности для дальнейшего восхождения.

Таким образом, катафатическое богословие имеет практическое значение для апофатического восхождения, оно является как бы некой лестницей, по ступеням которой человек свое восхождение совершает. Также и апофатическое богословие имеет определенное значение для богословия катафатического. В. Н. Лосский поясняет эту мысль следующим образом: «Постоянное памятование о пути апофатическом должно очищать наши понятия и не позволять им замыкаться в своих ограниченных значениях».

Поделитесь на страничке

Следующая глава >

Катафатическое богословие

(15 голосов: 4.9 из 5)

Катафати́ческое (от греч. καταφατικὴ θεολογία (катафатики теологиа) (от греч. κατάφασις — утверждение) — положительное (утвердительное) богословие) — направление богословия, в формате которого истины о Боге и Его отношении к миру рассматриваются, излагаются и объясняются при помощи положительных терминов, утверждений, формулировок.

Если апофатическое богословие путем отрицаний стремится подчеркнуть несоизмеримость Бога и тварного мира, представить Божественную жизнь как недоступную познавательным усилиям сотворенных существ, то катафатическое богословие, будучи «путем утверждений», выражает познаваемость Бога, поскольку недоступный и непознаваемый Бог Сам стремится раскрыться тварному миру в Своем Откровении.

Различение апофатического и катафатического богословия в Православии совсем не случайно. Наличие в Православном богословии апофатического и катафатического пути имеет свое основание в Самой Божественной жизни. С одной стороны, Бог обладает неприступной и непостижимой сущностью, о которой возможны лишь апофатические (отрицательные и превосходные) высказывания. С другой стороны, Он проявляет Себя в мире в отличных от сущности энергиях (действиях), о которых можно говорить катафатически, утвердительно.

Если единение Божественной сущности и энергии неслиянно, а различие нераздельно, то неслиянным и нераздельным становится сочетание апофатического и катафатического путей Богопознания. Антиномическое равновесие двух путей позволяет человеческому разуму не подменять учение о живом и вечно сущем Боге оторванными от духовной жизни спекуляциями, подводит человека к реальному Богообщению.

Катафатическое богословие исходит не из непостижимой Божественной сущности, а из Божественных действий в мире. Божественные действия осуществляются в согласии с Божественным промышлением (провидением). В нем выражается Божественное всеведение и вездеприсутствие, поскольку промышлением Творца наполнен весь созданный Им мир.

Промыслительно пребывая в мире, Бог отражается в установленном Им гармоническом порядке. Все мировое бытие несет в себе образы Божественного Первообраза. Все создания в разной мере свидетельствуют о Боге, ибо все существуют только благодаря причастию своей безначальной Первопричине. Отсюда для богослова открыт путь аналогий, возникает возможность использовать образы тварного мира для описания Божественных промыслительных действий. Так возникает иерархия Божественных имен, отражающих «лестницу» Богоявлений в мире. Поэтому само катафатическое богословие, в отличии от апофатического, указующего на безымянность Божественной сущности, становится Богословием Божественных имен.

См. БЛАГОДАТЬ, ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТЬ БОГА, ИММАНЕНТНОСТЬ БОГА

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ.

Хронологические рамки С.Ф. определяются временной протяженностью самой эпохи Средневековья. Стандартная периодизация — 5-15 вв., тысяча лет существования средневековой культуры.

Характерные черты:

  • · Средневековая философия – прежде всего новый, особый способ философствования, в основе – основоположные идеи хр. религии:

    • — идея монотеизма, т.е. признание одного единственного Бога (отличие от А.Ф.)

    • — идея креоцианизма – творения мира Богом. Бог – вечен, Бог предшествует миру.

    • — идея божественного откровения как важнейшего способа, посредством его Бог своей благодатью открывает человеку истины мира.

  • · Важнейшей мировоззренческой установкой был ТЕОЦЕНТРИЗМ. Суть: Теоцентризм предполагал определённое понимание Бога как творца мира. В богословии существует 2 подхода в учении о бытии Бога:

  • — апофатический подход

  • — катафатический подход

Это взаимодополняющие подходы, позволяющие наиболее полно описать бытие Бога. Апофатический подход – постижение бога в отрицательных терминах, т.к. бытие Бога принципиально закрыто для человеческого сознания. Указывается, чем Бог не является: Бог не сотворим, не порождён, не ограничен, не материален и не телесен, не обладает привычными свойствами вещей.

Катафатический – через положительные термины – качества Бога указаны в священном писании, присутствующие там благодаря откровению Бога. Их – строго определённое количество. Бог – благодать, искупление, логос и слово, премудрость и любовь, высшая справедливость, свобода, творчество. Эти термины не придуманы (а в апофатическом подходе можно некоторые моменты придумать).

  • · Характерной особенностью понимания Бога в христианстве есть то, что Бог выступает как личность. Это не мировой разум. => Бог обладает разумом, волей, свободой, творчеством. Человек рассматривается как образ и подобие Бога (противопоставление микрокосму). Поэтому человеку, как богообразному существу, присущи такие же качества, но в меньшем выражении.

  • Ретроспективность и традиционализм, то есть обращенность в прошлое:

чем древнее суждение, тем оно подлиннее, чем оно подлиннее, тем истиннее — такова максима средневекового философского сознания. В соответствии с данным подходом, Библия, как самый древний текст, есть единственный в своем роде свод всех возможных истин (Ориген). определяются неизменностью, догматичностью христианской религии. Философия становится экзегезой, то есть толкованием священных текстов, проясняющим неясные, трудные для понимания места. В этом смысле, патристика,- философия и теология Отцов церкви и духовно-религиозных вождей христианства (I-VII вв.),- как явление близкое по времени апостольской традиции представлялась наиболее авторитетным направлением мысли. Созданная патристикой философия должна была стать как бы образцом, прообразом всякого будущего философствования, неким классическим эталоном. Любая форма новаторства полагалась за проявление гордыни и суетности, а степень подобия библейскому образцу была прямо пропорциональна степени истинности высказанного философского суждения.

  • Назидательный, дидактичный характер средневековых учений, то есть учительство, назидательность. Почти все средневековые мыслители были проповедниками или преподавателями богословских школ и университетов. Учительский характер средневековой философии более всего

проявлялся в том, что в ней на протяжении столетий разрабатывались проблемы объяснения и почти совсем не затрагивалась проблема эвристики, то есть теоретического исследования. Эта философия была в полном смысле этого слова «схоластикой» (от лат.,- ученый, школьный и греч.,- школа), то есть «школьной» философией и сводилась к объяснению истин, содержащихся в авторитетных текстах Библии или святых Отцов церкви. Изложение вопросов не нейтрально. Это было во многом связано с назидательной установкой религии, а философы по роду своей деятельности были проповедниками.

Основными проблемами для средневековой Ф являются следующие проблемы:

  • 1) проблема бытия Бога;
  • 2) проблема соотношения веры и логического разума;
  • 3) соотношение бога и сотворенного им мира;
  • 4) проблема человека (души и тела, добра и зла…);
  • 5) проблема универсалий.

Средневековая философия — это прежде всего диалог учителя и ученика, где учитель уважаем прежде всего за эрудицию и педагогическое мастерство, а ученик — за прилежание и восприимчивость. В этом смысле,

Средневековье развивает наследие античности, где бытовало сознание: тот человек счастлив, кто здоров телом, восприимчив душою и податлив на воспитание.

. Уже в позднее Средневековье на первый план выходят другие навыки философствования — способность к самостоятельному суждению. Место компиляций, предполагающих составление сочинений на основе чужих исследований и оригинальных текстов, вне их интерпретации, начинают занимать сочинения, которые определялись как «сумма» — этим термином обозначались логически последовательные трактаты, обобщающие философские достижения своего времени и обнаруживающие собственную логику автора. Наиболее известным в этом смысле является трактат св. Фомы Аквината «Сумма теологии».

1й этап становл. срв. ф. — патристика: обоснование христ-ва, опир. на античн. ф.(Платона)- Тертуллиан, Августин Блаж., Боэций. 2й этап становл. -схоластика- тип философств-я, при кот. средствами чел. разума пыт. обосн. принятые на веру идеи и формулы. Отлич. черта, символ ср.в. схоластики — острая борьба реализма и номинализма. Вопрос: обладают ли общие понятия реальн. существ-ем. Предст.реализма счит., что подлинной реальностью обл. не единичн. вещи, а только общ. понятия — универсалии, сущ. вне сознания, незав. от него и матер. мира. Крайний реализм: сторонники Платона, напр. Ансельм Кентерберийский. Универсалии образуют особый идеальн. мир, пребыв. в отрыве от конкр. вещей. Умеренный реализм — Фома Аквинский. Идеи Аристотеля. Признавали реальность общ. понятий, но и не отрицали их присутствие в конкр. вещах. Фома: универсалии сущ. до вещей (как идеи в божеств. разуме), в вещах (неотъемл. формы единичного) и после вещей (понятия в человеч. разуме — рез-т абстр. мышл-я). Противоп. напр. -номинализм. Полаг., что объективно, реально сущ. единичн. вещи, а универсалии — это наименования, имена, обозн. вещи и сущ-е только в языке. Росцелин: звуки голоса, сотрясения воздуха. Влияние номинализма сказалось в посл. века, что объясн. близостью к материалист. взглядам и ориентацией на опыт. Традиции ср.в. н-ма во многом восприняли Бэкон, Гоббс, Локк, Юм.

ПАТРИСТИКА (лат. patres — отцы) — направление философско-теологической мысли 2-8 вв., связанное с деятельностью раннехристианских авторов — Отцов Церкви. Источники оформления П. — античная философия (общерациональный метод и конкретное содержание таких философских течений, как платонизм и неоплатонизм, стоицизм и др.), с одной стороны, и христианская телеологическая доктрина (прежде всего идея откровения, а также семантические фигуры теизма, креационизма, телеологизма и др.) — с другой.

Центральная проблема П. — проблема соотношения христианства с античным наследием, в рамках решения которой оформились как направление, ориентированное на гармонический синтез христианской идеи, откровения с философской традицией античного рационализма (Юстин, Афинагор, Климент Александрийский и др.), так и направление, прокламировавшее их несовместимость и резко дистанцирующее христианство как «мудрость варваров» (Татиан) эллинской книжной учености (Татиан, Тертуллиан и др.);

В рамках П. были заложены основы систематической христианской теологии как в катафатическом, так и в апофатическом ее вариантах, сформирован исходный фундамент экзегетики, оформлены первые христианские катехизисы (Тертуллиан), введены многие основополагающие понятийные структуры христианской теологии (например, Тертуллианом — касательно структуры Троицы).

СХОЛАСТИКА (греч. schola — ученая беседа, школа и лат. scholastica — ученый) — интеллектуальный феномен средневековой и постсредневековой европейской культуры в рамках теолого-философской традиции, ставивший своей целью рациональное обоснование и систематическую концептуализацию западно-христианского вероучения.

Теоретическими источниками формирования С. выступают: византийская теология и патристика (прежде всего, сочинения Августина Блаженного), от которых была воспринята С. основная проблематика; античная философия, прежде всего, неоплатонизм в христианской переработке, от которых С. унаследовала мировоззренческую ориентацию на соединение иррационально-мистических предпосылок с рассудочностью выводов, и методологическую установку на герменевтическую работу с текстом как типовую познавательную процедуру: «вычитывание» ответов на все вопросы из соответствующих базовых текстов (Священное писание — для С.), воспринятых как замкнутый канон; а также в равной мере — аристотелизм ; христианская теологическая традиция раннего средневековья, иногда рассматриваемая в качестве предсхоластики, своего рода нулевого цикла культурных усилий по концептуализации христианской веры, в рамках которого были сделаны первые шаги по направлению к систематизации и философскому обоснованию теологии:

С. предполагает специальную подготовку (школу), необходимо предваряющую самостоятельные занятия теологией, а именно — изучение «семи свободных искусств», состоящих из первой ступени, тривиума (лат. trivium — троепутье), включающего в себя освоение грамматики (предполагающей не только овладение латинским правописанием, но и чтение античных авторов), диалектикой (основами формальной логики), и риторикой (красноречием и стилистикой), и второй степени, квадриума (лат. quadrivium — четверопутье), охватывающего такие дисциплины, как геометрия (с включением элементов географии и космографии), арифметика, астрономия и музыка (главные образом — пение церковных гимнов). Развитие С. осуществлялось на основе и в рамках концепции «двойственной истины», предполагающей непротиворечивое и независимое сосуществование истины знания и истины веры при неоспоримом примате веры. Эта основополагающая принадлежность С. обусловливает и характерную для нее проблематику, которая неизменно связана с христианским вероучением: предметом постоянного внимания в С. выступают догматы о троичности Бога, о предопределении, о сотворении мира из ничего, о первородном грехе и воздаянии, о воскресении, о преосуществлении и т.д.

Главные представители схол. Альберт Больштедский, Фома Аквинский, Дунс Скот и Раймунд Луллий.

Бог, человек и мир в средневековой философии

Размещено на http://www.allbest.ru/

Реферат

по философии

на тему: «Бог, человек и мир в средневековой философии»

Чита — 2010

План

Введение

1. Теоцентризм средневековой философии

2. Основные проблемы средневековой философии

3. Проблема человека средневековой философии

Заключение

Список литературы

Введение

Понятие «Средневековья» впервые было введено в XV веке гуманистами Возрождения. В наше время общепринят взгляд на философию средних веков как на итог своеобразного сближения, слияния, синкретизма христианства с достижениями античной мысли.

Примерные временные рамки средневековой философии составляют с II — VI века по XIV век. Если время «исчерпания» средневековой схоластики все исследователи единодушно датируют XIV веком, то в определении времени её возникновения существуют расхождения. Если брать за точку отчёта 529 год — закрытие языческих философских школ императором Юстинианом, то средневековая философия начинается с VI века. Если же принимать во внимание возникновение первых попыток философского осмысления христианского вероучения, то начало средневековой философии следует отнести ко II веку.

Ключевые понятия средневековой философии:

· Апофатическое — богословская концепция о принципиальной непознаваемости Бога.

· Догмат — положение, не подлежащее критике и обязательное для всех верующих.

· Катафатическое — богословская концепция, допускающая возможность познания Бога по результатам его вмешательства в дела мира.

· Номинализм — учение, согласно которому общие понятия являются всего лишь именами для обозначения единичных вещей.

· Реализм — учение, утверждающее, что общие понятия существуют реально, более того, они есть первореальность.

· Теология — учение о сущности Бога.

1. Теоцентризм средневековой философии

Крупнейший философ европейского Средневековья, создавший систему, вобравшую в себя все достижения схоластики, — Фома Аквинский (1225 -1274). Философия Фомы Аквинского представляет собой предельную систематизацию христианского аристотелизма с целью установить гармонию веры и разума. Осуществление этой цели мы находим в основных сочинениях — «Сумма теологии» и «Сумма против язычников». У Фомы Аквинского первая философия, или метафизика, направлена на познание Бога как конечной духовной цели, а также как всеобщей, необходимой, личной и действующей причины, осуществляющей свою работу в природе и мире человека посредством «вторичных причин». Средневековая философия рассматривала закон не как необходимую связь между явлениями материального мира, а как проявление божественной воли. Согласно Фоме Аквинскому, «naturales leges» являются тенденциями стремиться к определенной цели, заложенной Богом в вещи. Одна из главнейших тенденций философии Фомы Аквинского — стремление, «увязать» бытие Бога и бытие мира вещей. Признавая, что Бог во всей своей полноте недоступен ограниченному человеческому разуму, Аквинат, считает, что разум может и. должен познавать «Бога в аспекте своей божественности». Эта возможность обусловлена различением существования и сущности. Бог, понимаемый не как личность, а как абсолютное бытие, может быть предметом рационального осмысления, его бытие может быть доказуемо, исходя из бытия вещей. Фома Аквинский выдвинул пять доказательств бытия Бога, каждое из которых основано на этом принципе.

Христианская теология своим учением о трансцендентном Боге создает своеобразную религиозную картину мира, в которой находит свое воплощение теоцентризм.

В соответствии с принципом теоцентризма источником всякого бытия, блага и красоты является Бог. Высшую цель жизни видят в служении Богу. Античному признанию существования многих богов, т.е. политеизму, приходит конец. Иудаизм, христианство, мусульманство настаивают на единобожии. Такого рода учения являются монотеистическими. Каков же философский смысл теоцентризма? Надо полагать, отнюдь не случайно философия приобретает геоцентрический вид. Главная наша задача и состоит в том, чтобы понять смысл теоцентризма, его жизненные корни.

Теоцентризм — это историческая форма выражения субъекта, его особого места в мироздании. В условиях, когда человек еще связан теснейшими узами со всеми природными реалиями и родовыми отношениями, но уже начинает осознавать свою специфичность, единственным приемлемым принципом оказывается принцип абсолютной личности, принцип Бога. Роль субъекта уже выделена, но не настолько, чтобы ее в полной мере относить к отдельным людям. Принцип абсолютной личности — это результат более глубокого, чем в античности, понимания субъективного.

Показательно, что античные мыслители, современники христианства, не воспринимали последнее. Им казалось чудовищным считать иудея Христа сыном Божьим. Они находили в том же христианстве (напомним, что Ветхий Завет был написан еще до нашей эры, а Новый Завет — в 1-11 вв. н.э.) много противоречий. Но даже действительное наличие последних не могло приостановить главного — усиления принципа субъекта, что как раз и нашло свое воплощение в геоцентризме. Кстати, выяснилось, что именно античные мыслители подготовили основу для геоцентрических представлений. Это, в частности, выработка достаточно строгого стиля мышления, умения развивать единый логический принцип, без которого монотеизм, как очевидно, не может обойтись, а также понимание единого как блага. Когда теологи стали придавать христианству строгую логическую форму, то они обратились непосредственно к арсеналу идей античной философии.

Разумеется, принцип субъекта не мог проводиться в средневековье иначе как в соответствии с содержанием жизненных реалий: даже в ученых трактатах Бог появляется как господин, феодальный сеньор, царь. Августин считал, что «творец зовется творцом по отношению к своим тварям подобно тому, как господин зовется господином по отношению к своим слугам». Многократно воспроизводилась мысль, что ангелы, монахи, миряне — вассалы Бога. На золотом французском экю (XIII в.) изображение Христа сопровождалось надписью: «Христос — победитель, Христос — царь, Христос — император». Вместе с тем Бог-Сын ближе мирянам, чем его могущественный отец. Христос выступает как Богочеловек, как человек, учитель, наставник, удивительно тонко понимающий смиренную душу необразованного крестьянина. Человеческая природа Христа — это подлинная основа средневекового гуманизма.

Принцип теоцентризма с его всеохватностью вынуждал средневековых философов рассматривать и уточнять такие понятия, как бытие, сущность, существование, свойство, качество.

2. Основные проблемы средневековой философии

Развивающаяся в конце XII и в XIII столетии в странах Западной Европы интеллектуальное движение, философским вдохновителем которого было аристотелевское учение, повлекло за собой рост тенденции к отделению науки от теологии, разума от веры. Эта точка зрения находилась в явном противоречии с интересами церкви, и поэтому необходимо было искать способы решения вопроса об отношении теологии и науки. Это было нелегким делом, ибо речь шла о выработке такого метода, который, не проповедуя полного пренебрежения к знанию, одновременно был бы в состоянии подчинить рациональное мышление догматам откровения, то есть сохранить примат веры над разумом. Эту задачу осуществлял Фома, опираясь на католическое толкование аристотелевской концепции науки. Поэтому католические историки философии убеждены, что Фома Аквинский автономизировал науку, превратив ее в область, совершенно независимую от теологии.

В связи с тем, что теология является высшей мудростью, конечный объект которой — исключительно Бог как «первопричина» вселенной, мудростью, независимой от всех остальных знаний, Фома не отделяет науку от теологии. В сущности, концепция науки Аквинского представляла собой идеологическую реакцию на рационалистические тенденции, направленные на то, чтобы освободить науку от влияния теологии. Можно, правда, сказать, что он обособляет теологию от науки в гносеологическом смысле, то есть, считает, что теология черпает свои истины не из философии, не из частных дисциплин, а исключительно из откровения. На этом Фома не мог остановиться, ибо не это требовалось теологии. Такая точка зрения лишь подтверждала превосходство теологии, и ее независимость от других наук, но она не решала самой существенной для того времени задачи, стоявшей перед римской курией, а именно необходимости подчинить теологии развивающееся научное течение, особенно течение имеющее естественнонаучную ориентацию. Речь шла, прежде всего, о том, чтобы доказать неавтономность науки, превратит ее в «служанку» теологии, подчеркнуть, что любая деятельность человека, как теоретическая, так и практическая, исходит, в конечном счете, из теологии и сводится к ней.

В соответствии с этими требованиями Аквинский вырабатывает следующие теоретические принципы, определяющие генеральную линию церкви по вопросу об отношении теологии и науки:

1. Философия и частные науки выполняют по отношению к теологии служебные функции. Выражением этого принципа является известное положение Фомы о том, что теология «не следует другим наукам как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним как к подчиненным ей служанкам». Использование их, по его мнению, не является свидетельством несамодостаточности или слабости теологии, а, напротив, вытекает из убогости человеческого ума. Рациональное знание вторичным образом облегчает понимание известных догматов веры, приближает к познанию «первопричины» вселенной, то есть Бога;

2. Истины теологии имеют своим источником откровение, истины науки — чувственный опыт и разум. Фома утверждает, что с точки зрения способа получения истины, знание можно разделить на 2-а вида: знания, открытые естественным светом разума, например арифметика, и знания, черпающие свои основы из откровения;

3. Существует область некоторых объектов, общих для теологии и науки. Фома считает, что одна и та же проблема может служить предметом изучения различных наук. Но существуют определенные истины, которые нельзя доказать при помощи разума, и потому они относятся исключительно к сфере теологии. К этим истинам Аквинский относил следующие догматы веры: догмат воскрешения, историю воплощения, святую троицу, сотворение мира во времени и так далее;

4. Положения науки не могут противоречить догматам веры. Наука должна опосредованно служить теологии, должна убеждать людей в справедливости ее принципов. Стремление познать Бога — подлинная мудрость. А знание — это лишь служанка теологии. Философия, например, опираясь на физику, должна конструировать доказательства существования Бога, задача палеонтологии состоит в подтверждении Книги бытия и так далее.

В связи с эти Аквинский пишет: «Размышляю о теле, чтобы размышлять о душе, а о ней размышляю, чтобы размышлять над отдельной субстанцией, над нею же размышляю, чтобы думать о Боге».

Если рациональные знания не выполняют этой задачи, они становятся бесполезными, более того, перерождаются в опасные рассуждения. В случае конфликта решающим является критерий истин откровения, которые превосходят своей истинностью и ценностью любые рациональные доказательства.

Таким образом, Фома не отделил науку от теологии, а, напротив, без остатка подчинил ее теологии.

Аквинат, выражая интересы церкви и феодальных слоев, отводил науке второстепенную роль. Фома полностью парализует современную ему научную жизнь.

В период Возрождения и в более позднее время теологическая концепция науки, созданная Фомой, становится докринальным и идеологическим тормозом научного прогресса.

Спор между представителями схоластики и мистики о наиболее эффективных средствах приобщения людей к религии на уровне философии и теологии вылился в спор о наилучших формах и методах защиты и обоснования христианского мировоззрения. Различные подходы к решению этих вопросов сформулировали две основных тенденции: религиозный интеллектуализм и религиозный антиинтеллектуализм.

В религиозном интеллектуализме отчетливо выражено стремление опереться на рассудочное начало в человеческом сознании, апеллировать к социальному и интеллектуальному опыту, здравому смыслу. Цель интеллектуализма — выработать у человека сознательное восприятие религиозного вероучения, опирающегося не только на авторитет, но и подкрепленное разумными доводами. Представители интеллектуализма в определенной степени допускают участие разума и связанных с ним средств теоретического анализа и оценки в религиозную жизнь людей. Они стремятся поставить разум на службу вере, примирить науку и религию, максимально использовать возможности рациональных средств воздействия на человека.

В противоположность религиозному интеллектуализму, представители религиозного антиинтеллектуализма полагают, что рассудочный подход к религии, содержащий в себе момент принудительности и обязательности для Бога, исключает в нем творческое начало, свободу, произвол, всемогущество. Действия Бога, с точки зрения антиинтеллектуалистов, неподвластны законам разума. Бог абсолютно свободен, его действия абсолютно непредсказуемы. На пути к Богу разум является помехой. Чтобы прийти к Богу, нужно забыть все, что знал, забыть даже вообще, что может быть знание. Антиинтеллектуализм культивирует среди приверженцев религии слепую и бездумную веру.

Борьба религиозного интеллектуализма и религиозного антиинтеллектуализма проходит красной нитью через всю историю средневековой философии. Однако на каждом конкретно-историческом этапе истории эта борьба имела свои особенности. В период становления христианской апологетики она велась по вопросам отношения к античной культуре вообще и к античной философии, как теоретическому выражению этой культуры, в частности; Представители антиинтеллектуализма заняли по отношению к античной культуре отрицательную позицию. Они стремились опорочить ее в глазах своих приверженцев как ложные, противоречивые по своей природе воззрения, уводящие людей от их подлинного назначения — «спасения своей души».

Негативная позиция антиинтеллектуализма по отношению к античной культуре отчасти объяснялась и тем, что в христианских общинах на первом этапе абсолютное большинство составляли неграмотные, малообразованные люди. Положение о том, что возвещенная в христианстве истина — полная и окончательная, достаточная для решения всех проблем человеческого существования в известной мере удовлетворяла его приверженцев и обеспечивала функционирование христианства в обществе. Однако идеологи христианства постоянно стремились к расширению социальной базы новой религии. Они хотели склонить на свою сторону образованные слои римского общества: патрициев, интеллигенцию. Решение этой задачи требовало изменения политики по отношению к античной культуре, перехода от конфронтации к ассимиляции.

Представители интеллектуализма считали, что понятийно рациональные средства воздействия не следует отбрасывать в сторону, а тем более оставлять в руках врагов. Их необходимо поставить на службу христианству. Как отмечает В. В, Соколов, уже у Юстина наметилась примирительная линия по отношению к эллинистической философии (см.: Соколов В. В. Средневековая философия. -М., 1979. -С. 40).

Ориентация на приобщение к античной культуре свое высшее выражение находит в разработанной Августином теории о гармонии веры и разума. Августин выступает с требованием признания двух путей приобщения людей к религии: понятийно-рационального (логического мышления, достижения наук и философии) и нерационального (авторитета «Священного писания» церкви, эмоций и чувств). Но эти пути, с его точки зрения, неравноценны. Августин отдает бесспорный приоритет нерациональным средствам. «Не учением человеческим, а внутренним светом, а также силой высочайшей любви мог Христос обратить людей к спасительной вере». Согласно воззрениям Августина, религиозная вера не предполагает рационального обоснования в том смысле, что для принятия тех или иных положений религии необходимо обязательно знать, понимать, располагать доказательствами. В сфере религиозной жизни следует просто верить, не требуя никаких доказательств.

Вместе с тем, Августин отчетливо сознает ту важную роль, которую играют рациональные средства воздействия. Поэтому он считает необходимым усилить веру доказательствами разума, ратует за внутреннюю связь веры и знания. Врачевание души, по его словам, распадается на авторитет и разум. Авторитет требует веры и подготавливает человека к разуму. Разум приводит к пониманию и знанию. Хотя разум не составляет высшего авторитета, познанная и, уясненная истина служит высшим авторитетом. Послушный религии разум и подкрепленная разумными доводами вера — таков идеал августиновской апологетики. Однако следует отметить, что представленная Августином теория о гармонии веры и разума не допускает и возможности, хотя бы в какой-то степени, поставить веру в зависимость от разума. Решающее значение в его системе, без всякого сомнения, отдается откровению.

Августин создавал свою теорию гармонии веры и разума в IV-V вв. в ранний период христианской истории. В XI-XII вв. в борьбе за идейное господство в обществе начинает оказывать все возрастающее влияние, зародившееся в недрах феодальной культуры свободомыслие. Появление средневекового свободомыслия — связано с рядом объективных факторов: выделение из крестьянского хозяйства ремесла и развитие на этой основе городов, которые постепенно становятся существенным фактором средневековой жизни. В городах начинает формироваться светская культура. Одним из важнейших следствий этого фактора является то, что церковь перестала быть абсолютным носителем образования и образованности. В связи с развитием ремесла и торговли среди городского населения возрастает потребность в знании права, медицины, техники. Возникают частные юридические школы, которые находятся под контролем церкви, городского управления.

В период упадка средневековой схоластики возникает так называемая теория «двух истин», согласно которой вера и разум оказываются двумя независимыми областями, различия между которыми столь радикальны, что никогда не могут быть преодолены. Для сторонников этой теории, Сигера Брабантского (ок. 1240 — 1281), Уильяма Оккама (ок. 1300 — ок. 1350), разграничение веры и разума является фактически требованием эмансипации философии, освобождения ее из-под контроля религии.

В XI-XII вв. большинство схоластов были «реалистами» — Иоанн Скотт Эриугена, Ансельм Кенггерберийский (1033 — 1109), Фома Аквинский. Будучи неоднородным, данное направление проявлялось в ряде концепций. Так, крайние реалисты придерживались платоновского учения об идеях, суть которого сводилась к тому, что есть общее (т. е. Идеи), существующее до единичных вещей и вне их. Например, сначала появляется и существует идея стола, а потом уже создаются конкретные столы; сначала идея добра, а потом уже — конкретные добрые дела, и т. п. К тому же до сотворения мира эти общие идеи, или «универсалии», как их называли средневековые авторы, находятся в Божественном Разуме. Природа же, по их мнению, представляет собой последовательность ступеней проявления Бога, который по «универсалиям», как по образцам, творит мир. В конечном счете, первоначальным, подлинным бытием, с точки зрения крайних реалистов, обладает не реальный (физический) мир, а мир общих понятий, идей.

3. Проблема человека средневековой философии

философия аквинский теология средневековый

Для средневекового сознания весь смысл жизни человека заключался в трех словах: жить, умереть и быть судимым. Каких бы социальных и имущественных высот человек ни достиг, перед Богом он предстанет нагим. Поэтому не о суете мира сего нужно заботиться, а о спасении души. Средневековый человек считал, что на протяжении всей жизни против него накапливаются улики — грехи, которые он совершил и в которых не исповедался и не раскаялся. Исповедь же требует столь характерной для Средневековья раздвоенности — человек выступал одновременно в двух ролях: в роли обвиняемого, ибо держал ответ за свои дела, и в роли обвинителя, поскольку сам должен был произвести анализ своего поведения перед лицом представителя Бога — исповедника. Свою завершенность личность получала только тогда, когда давалась окончательная оценка жизни индивида и содеянного им на всем ее протяжении:

«Судебное мышление» средневекового человека совершало свою экспансию и за пределами земного мира. Бога, Творца понимали как Судью. Причем если на первых этапах Средневековья Его наделяли чертами уравновешенной суровой непреклонности и отцовской снисходительности, то в конце данной эпохи это уже беспощадный и мстительный Господь. Почему? Чрезвычайное усиление проповеди страха перед грозным Божеством философы позднего Средневековья объясняли глубоким социально-психологическим и религиозным кризисом переходного периода.

Божий Суд имел двойственный характер, ибо один, частный, суд происходил, когда кто-нибудь умирал, другой. Всеобщий, должен состояться в конце истории рода человеческого. Естественно, что это вызывало огромный интерес философов к постижению смысла истории.

Философия истории

Самой сложной проблемой, порой непонятной современному сознанию, была проблема исторического времени.

Средневековый человек жил как бы вне времени, в постоянном ощущении вечности. Он с охотой сносил повседневную рутину, подмечая лишь смену суток да времен года. Ему не нужно было время, ибо оно, земное и суетное, отвлекало от работы, которая сама по себе была лишь отсрочкой перед главным событием — Божьим Судом.

Теологи утверждали, линейное течение исторического времени. В концепции сакральной истории (от лат. sacer — священный, связанный с религиозными обрядами) время течет от акта Творения через страсти Христовы к концу света и Второму Пришествию. В соответствии с этой схемой строились в XIII в. и концепции земной истории (например, Винцента из Бове).

Философы пытались разрешить проблему исторического времени и вечности. А проблема эта была не проста, ибо, как и всему средневековому сознанию, ей тоже свойственен определенный дуализм: ожидание конца истории и одновременно признание ее вечности. С одной стороны — эсхатологическая установка (от греч. eschatos — последний, конечный), то есть ожидание конца света, с другой — история представлялась как отражение сверхвременных, надысторических «священных событий»: «Христос однажды родился и больше родиться не может».

Большой вклад в разработку этой проблемы внес Августин Блаженный, которого нередко называют одним из первых философов истории. Он попытался объяснить такие категории времени, как прошлое, настоящее и будущее. По его мнению, действительно только настоящее, прошлое связано с человеческой памятью, а будущее заключено в надежде. Все вместе раз и навсегда соединено в Боге как Абсолютной Вечности. Такое понимание абсолютной вечности Бога и реальной изменчивости материального и человеческого мира надолго стало основой христианского средневекового мировоззрения.

Августин занимается «судьбой человечества», руководствуясь, однако, библейской историографией, утверждающей, что предреченное пророками за много столетий сбывается в установленные сроки. Отсюда вытекало убеждение, что история, даже при уникальности всех ее событий, принципиально предсказуема, а, следовательно, наполнена смыслом. Основание этой осмысленности заключено в Божественном Промысле, провидении, Божественной опеке человечества. Все, что должно произойти, служит реализации изначального Божественного плана:

наказанию людей за первородный грех; испытанию их способности сопротивляться человеческому злу и испытанию их воли к добру; искуплению первородного греха;

призванию лучшей части человечества к построению священного сообщества праведников; отделению праведников от грешников и окончательному воздаянию каждому по его заслугам.

В соответствии с задачами этого плана история делится на шесть периодов (эонов). Августин, как правило, воздерживается говорить о временной продолжительности каждого из периодов и считает все библейские эсхатологические сроки чисто символическими.

В противоположность своим христианским предшественникам и средневековым последователям Августин больше интересуется не хронологией, а логикой истории, чему и был посвящен его главный труд — «De civitafe Dei» («О граде Божьем»). В книге речь идет о всемирном сообществе людей, сообществе не политическом, а идеологическом, духовном.

Заключение

Итак, основными идеями средневековой философии являются:

— Идея монобожия и идея потустороннего мира.

— Мера воздаяния за жизнь на Земле.

— Человек обретает горизонт надежды, у него появляется прошлое и будущее.

Особенности средневековой философии:

· тесная связь с Библией как парадигмой знания о Боге, мире, человеке и его истории;

· экзегетический характер, проявляющийся в постоянном обращении к Слову;

· дуализм божественного и человеческого, сакрального и греховного;

· теодицея как богооправдание и эсхатология как учение о судьбах мира и человека.

Примеры

  • Ясно апофатическое учение было провозглашено в древнеиндийских Упанишадах, Абсолют в них понимается как «не это, не это»: Нети нети.
  • Будда отказывался отвечать на некоторые метафизические вопросы — «четырнадцать безответных вопросов» (существование души, природа нирваны и т. п.), что толкуется как апофатизм (не стоит забывать, однако, что молчание не всегда является отказом от ответа, а может быть ответом само по себе, как указание на выход за пределы относительных категорий мышления).
  • Согласно древнекитайским текстам даосизма, Дао не имеет имени и форм.
  • Идеи о принципиальной непознаваемости конечной реальности также возникают в древнегреческой философии, в частности, неоплатоник Плотин называет Единое «ничем».
  • В иудаизме и каббале апофатическое богословие считается методом раскрытия главного аспекта Бога: Эйн соф. При ниспослании заповедей Моисею Бог сокрыт густым облаком (Исх. 20:18), а один из тринадцати принципов иудаизма по Маймониду гласит, что «Ему нет вообще никакого подобия».
  • В православном и католическом христианстве апофатическое богословие (представителями которого явились Псевдо-Дионисий, Григорий Нисский, в эпоху Возрождения — Николай Кузанский) ставится выше катафатического богословия, но не считается единственно возможной формой познания Бога.
  • Арабо-исламское наименование апофатического богословия — «аль-лаhуту-с-сальби», اللاهوت السلبي: основными сторонниками отрицательной методологии и противниками антропоморфных представлений о Боге в исламе были мутазилиты (Васил ибн Ата) и суфии.
  • Апофатическое богословие присутствует в современной религиозной литературе, в радикальных вариантах которого отрицается даже понимание Бога (Богини) как начала и творца (матери) мироздания.

> См. также

  • Катафатическое богословие
  • Практическая философия
  • Апофазия

КАТАФАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

Катафатическое (утвердительное) богословие (греч. καταφατικὴ θεολογία), в православной патристической традиции имеет три главных значения: метод богопознания, в основе которого лежит откровение Бога в тварном мире; система раскрытия христианского вероучения с помощью положительных утверждений о Боге; один из путей богопознания.

Катафатическое богословие как метод богопознания обусловлено учением о Божественной трансцендентности и имманентности, которые определяют одновременно как саму природу этого богословия, так и методологию богопознания. Это учение, с одной стороны, свидетельствует об онтологической запредельности и неприступности Бога, об абсолютной непостижимости Его Божественной природы, что не допускает сущностных отношений между Богом и сотворенным Им миром. «Неприступный Бог остается нам неведом, не потому, что мы слишком слабы, чтобы Его достичь, а потому, что Он неведом по природе» . Свт. Григорий Палама по этому поводу замечает: «Сущий над всем сущим есть не только Бог, но и Сверхбог; и не только над всяким полаганием, но и над всяким отрицанием возвышается величие Запредельного, превосходя всякое величие, мыслимое умом» . Поэтому человек сам по себе не может создать ни систему катафатического богословия, преодолев при этом границу между тварным и нетварным, ни методологию катафатического богопознания. С другой стороны, это учение свидетельствует о близости Бога Своему творению, что является предпосылкой для создания катафатического богословия. Такое богословие становится возможным благодаря тому, что Сам Бог, будучи Существом не только трансцендентным, но и имманентным сотворенному Им миру, открывает Себя в нем и являет Себя Своему творению. Делает Он это абсолютно свободно и исключительно по Своей милости и любви. «Бог, — пишет свт. Григорий Палама, — в изобилии Своей милости к нам выходит Своей неотчуждаемой сверхъестественной силой из запредельности, непостижимости и таинственности, делаясь причастным уму и невидимо зримым» .

На языке богословия учение о трансцендентности и имманентности Бога выражается как православное учение о Божественной сущности и Божественных энергиях. Согласно этому учению, откровение непостижимого по Своей сущности Бога и приобщение к Нему происходят в тварном мире благодаря отличным от Божественной сущности Божественным энергиям. «Если есть приобщающееся Богу, а сверхсущная сущность Бога совершенно неприобщима, то значит, есть нечто между неприобщимой сущностью и приобщающимся, через что они приобщаются Богу» (Greg. Pal. Triad. III 2. 24). Это «нечто» и есть силы и энергии Бога, в которых происходит Его самооткровение. «Сущетворящие исхождения» и «благотворящие промышления» являют Бога миру и делают Его постижимым для человека, что открывает возможность для построения утвердительного (катафатического) богословия. Методом такого построения служит «аналогия имен», согласно которой для познания Бога используются образы и именования, взятые из тварного мира. Бог «по неизреченной благости, — замечает в этой связи прп. Иоанн Дамаскин, — благоволил называться сообразно с тем, что свойственно нам, для того, чтобы мы не были совершенно непричастными узнаванию Его» .

Основная заслуга в разработке богословия Божественных имен принадлежит отцам-каппадокийцам, автору «Ареопагитик», а также прп. Максиму Исповеднику, прп. Иоанну Дамаскину и свт. Григорию Паламе. При построении этого богословия почти все они начинают рассуждения с привлечения таких фундаментальных понятий, как «сущность», «бытие», «жизнь», «истина» и т. п. Так, прп. Иоанн Дамаскин, ссылаясь на «Ареопагитики», пишет: «Бог — причина и начало всего; сущность того, что существует; жизнь того, что живет; разум того, что разумно; ум того, что обладаем умом» (Ibidem). Автор «Ареопагитик», связывая воедино апофатический и катафатический методы богословствования, указывает на то, что «безымянный» Бог является одновременно и Богом «многоименным». «Многоименен же Он потому», что прежде всего Сам изрекает Свои Божественные имена: «»Я есмь Сущий» (Исх 3, 14), «Жизнь» (ср.: Ин 14, 6), «Свет» (ср.: Ин 8, 12), «Бог» (ср.: Быт 28, 13), «Истина» (ср.: Ин 14, 6)» . «Богомудры», т. е. те, кто мудрствуют о Боге, развивают эту систему Божественных имен, «заимствуя имена» из той реальности, которая была произведена «Причиной всего», т. е. Божественной Первопричиной. В результате появляются такие имена Бога, как «Благой» (ср.: Мф 19, 17), «Бог богов» (Пс 49, 1), «Премудрость» (Притч 9, 1), «Слово» (Ин 1, 1), «Сила», «Ум» и др. . В систему катафатического богословия, согласно «Ареопагитикам», также входят имена, которые заимствованы «из некоторых божественных видений, озаривших посвященных или пророков в священных храмах или в других местах». Так появляются придаваемые Богу «то человеческие, то огненные, то янтарные формы и вид». «Видевшие видения» и сподобившиеся откровений «снабжают» (т. е. наделяют) Бога и Его благость разными «полными таинственного смысла вещами» .

В системе катафатического богословия используется еще один фактор, связанный с тем, что человек создан по образу Божию, а окружающий его мир несет на себе печать Божества. «Все отцы Церкви… — замечает в этой связи В. Н. Лосский, — видят в самом факте сотворения человека по образу и подобию Бога превечную соустроенность, первоначальную согласованность между существом человеческим и существом Божественным». Блж. Августин, еп. Гиппонский, напр., «стремится составить понятие о Боге, исходя из нашей сообразности Богу, и пытается открыть в Нем то, что мы сами находим в своей душе… Это — метод психологических аналогий, приложимый к познанию Бога, к богословию» . Схожие аналогии могут быть применены и при сопоставлении Творца и Его остального творения. Такой метод катафатического богопознания предлагает уже само Божественное Откровение: «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь» (Пс 18, 2). Бог, т. о., открывает Себя как в самом творении, так и в Своих промыслительных деяниях, совершаемых в сотворенном Им мире.

Возникновение системы катафатического богопознания, согласно «Ареопагитикам», стало возможно по двум причинам. Во-первых, существующие «ступени бытия» позволяют усмотреть в тварном мире принцип иерархизма, в соответствии с которым есть высшие и низшие иерархические ступени. В этой иерархии автор «Ареопагитик» «созерцает целую иерархически построенную лестницу озарений, по которой, так сказать, нисходит просвещающая энергия Божества» . Т. о., озарения открывают Бога миру в полном соответствии с иерархическим принципом бытия. Во-вторых, система позитивных знаний о Боге, согласно «Ареопагитикам», базируется на принципе причастности всего творения Богу. Высказанная ап. Павлом мысль о том, что Бог близок к каждому человеку и что Его можно и нужно искать в окружающем мире, поскольку «мы Им живем и движемся и существуем» (Деян 17, 27-28), находит в «Ареопагитиках» продолжение: «…нам следует воспеть Жизнь вечную, из Которой происходит сама-по-себе-жизнь и всякая жизнь и от Которой во всё как бы то ни было жизни причастное распространяется свойственная каждому жизнь… Божественная Жизнь саму-по-себе-жизнь оживляет и делает субстанциальной; и всякие жизнь и жизненное движение происходят из Жизни, всякую жизнь и всякое начало всякой жизни превосходящей» . В другом месте автор «Ареопагитик» замечает: «И само, если так можно сказать, бытие имеет силу быть от сверхсущественной Силы» (Ibid. 8. 3). Причастность Богу Его творения делает последнее как бы родственным Творцу. В бытии, жизни и движении, проистекающих от Бога, человек может познать Его и благодаря этому составить систему утверждений о Боге.

Такая система, по мысли свт. Григория Богослова, обусловлена прежде всего естественным законом, согласно которому живет и развивается существующий мир , а также Божественным провиденциализмом . Заложенный в основание мира естественный закон, позволяющий «от видимого и благоустроенного» умозаключить о Виновнике всего, и Божественные промыслительные деяния, предотвращающие мировой хаос и сохраняющие космический порядок, возводят ум человека к катафатическому созерцанию Творца Вселенной.

Система катафатических знаний о Боге развивалась постепенно. В ветхозаветные времена ее становление проходило в основном при посредстве прообразов и символов, хотя и тогда немногие избранные (напр., Моисей) «могли увидеть Божественный свет в его реальности без символических посредников» . Размышляя о символическом содержании скинии Моисея, свт. Григорий Палама пишет: «Скиния та была, по слову святых, Христос, сила Божия и Божия ипостасная премудрость (1 Кор 1, 24), невещественная и несотворенная по своей природе», прообразовательно обозначенная через Моисееву скинию. Вступив в божественный мрак, Моисей «увидел и вещественно описал не только невещественную скинию, но и саму иерархию богоначалия и все связанное с нею, что представил вещественно и пестро сообразно благочестию закона. Скиния и все внутри скинии, благочестивое служение и все к нему относящееся суть вещественные символы, покрывала совершившихся во мраке созерцаний Моисея» .

После Воплощения это «сверхразумное знание», дарованное некогда одному Моисею, принадлежит «всем вообще верующим во Христа» .

С Боговоплощением все ветхозаветные прообразы и символы, имевшие мессианский смысл, остались в прошлом. Так, по мысли свт. Григория Паламы, в Преображении имело место не символическое, а реальное, энергийное явление Христа во славе. И хотя, следуя прп. Максиму Исповеднику, свт. Григорий Палама «соглашается в особом смысле применить к Фаворскому свету термин «символ» , однако символическое значение он придает свету не как нетварным энергиям, поскольку последние — это не символ, а Божественная реальность, а как «славе Божией, которая откроется в будущем» .

В Боговоплощении Бог открылся как Троица Божественных Лиц, одновременно являя способ Их существования. Например, катафатическая система прп. Иоанна Дамаскина своим началом имеет именно христианскую триадологию. Он пишет:

«Бог называется Умом и Разумом, и Духом, и Мудростью, и Силою, как виновник этого и как невещественный, и как Совершитель всего и Всемогущий… И о каждой из Ипостасей Святой Троицы говорится равным образом и точно так же… Ибо всякий раз, как я подумаю об одной из Ипостасей, я понимаю Ее совершенным Богом, совершенной Сущностью; когда же соединю и буду вместе считать три Лица, то понимаю Их как единого совершенного Бога. Ибо Божество не сложно, но в Трех совершенных Лицах Оно — одно совершенное, неделимое и несложное» .

Далее прп. Иоанн прибегает к «аналогии имен», используя ее для раскрытия катафатической триадологии:

«Когда подумаю об отношении Ипостасей между Собой, то я понимаю, что Отец — пресущественное Солнце, Источник благости, Бездна сущности, разума, мудрости, могущества, света, божества; Источник, рождающий и производящий скрытое в Нем благо. Итак, Он — Ум, Бездна разума, Родитель Слова и через Слово — Изводитель Духа, Который Его открывает; у Отца нет иного слова, мудрости, силы, желания, кроме Сына, Который — одна только Сила Отца, предначинающая творение всех вещей, как совершенная Ипостась, рождающаяся от совершенной Ипостаси так, как знает Сам, Который и есть Сын, и называется. Дух же Святой — сила Отца, открывающая сокровенное Божества». Отец есть «Источник и Причина Сына и Святого Духа»; Сын есть «Сын, Слово, Мудрость, Сила, Образ, Сияние, Изображение Отца»; Дух Святой есть «Дух Отца, как от Отца исходящий» .

В контексте Боговоплощения свою катафатику строит и прп. Максим Исповедник. Поэтому в центре его богословской системы находится Божественный Логос. Согласно прп. Максиму, Логос открылся в Своем творческом акте и в Боговоплощении «Своими энергиями, или идеями» , одновременно открыв как тайну Святой Троицы, так и «тайну творения, промысла и суда» . Христология у прп. Максима занимает в системе катафатического богословия центральное место, т. к. именно во Христе открывается подлинное познание Бога (ср.: «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» — Ин 1, 18).

С помощью катафатического богословия составлены фактически все системы христианского вероучения, вся христианская догматика и все вероучительные документы Церкви, начиная с Никео-Константинопольского Символа веры.

Наряду с апофатическим богословием катафатическое богословие в патристической традиции выступает также как путь богопознания. Он слагается из двух составляющих: познания Бога из сотворенного Им мира и из Откровения Бога о Себе Самом.

О том, что истина о Боге реально присутствует в творении, существуют многочисленные свидетельства, которые открывает Священное Писание: «…невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы…» (Рим 1, 20). «Рассматривание творений» представляет собой процесс т. н. естественного богопознания. Он основывается на способности человеческого разума находить «следы» Божии в созданном Им мире. Такое познание доступно всем; оно не зависит от Божественного Откровения. Его, как утверждает ап. Павел, могут иметь даже язычники. По характеру оно представляет собой в основном интеллектуальное познание, хотя в нем присутствует и чувственное восприятие. В рамках катафатического богословия оно, несомненно, должно присутствовать, о чем свидетельствует призыв ап. Павла искать Бога в окружающем мире, хотя аксиологический статус такого познания не является определяющим, потому что подлинное познание Бога есть не накопление сведений о Нем, а соединение с Ним.

Познание Бога из Откровения представляет собой следующую ступень катафатического богопознания, на которой человек узнаёт, что Бог есть Сущий (Исх 3, 14), Путь, Истина и Жизнь (ср.: Ин 14, 6), Любовь (ср.: 1 Ин 4, 8), Свет (ср.: Ин 8, 12) и т. д. Однако, открывая Себя таким образом, Бог пребывает при этом абсолютно трансцендентным Своему творению. Даже соединившись с человеком в Боговоплощении, Он остался Богом сокровенным. Поэтому все имена Божии, заимствованные из Откровения, и даже те, которыми именует Себя Сам Бог, хотя и являются средствами катафатики и приближают людей к Богу, тем не менее не могут открыть им Божественное естество. В тварном мире вообще не существует таких понятий, имен и определений, с помощью которых можно было бы объять природу Бога. Поэтому катафатические представления о Боге не являются самоцелью. Они лишь средство, ведущее к духовному созерцанию и умозрению. Соответственно и само катафатическое богословие не должно замыкаться в рамках интеллектуализма, ибо Бог всегда познается «в личном общении» , а не в процессе дискурсивного мышления.

Между катафатическим путем богопознания и путем апофатическим существует не диалектическое противопоставление, а антиномическое единство. И тот и другой путь никогда не используется в православной традиции независимо друг от друга. Автономное применение каждого из них таит опасность для самой сущности и содержания богословия. Когда же они используются в единстве друг с другом, то катафатическое богословие спасает богословие апофатическое от опасности богословского агностицизма, а апофатическое богословие спасает катафатическое богословие от опасности объективации Бога и антропоморфизма, чтобы истинное понятие о Боге оставалось постоянным и неповрежденным .

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *