Богочеловек

Слово богочеловек английскими буквами(транслитом) — bogochelovek

  • Буква б встречается 1 раз. Слова с 1 буквой б
  • Буква о встречается 3 раза. Слова с 3 буквами о
  • Буква г встречается 1 раз. Слова с 1 буквой г
  • Буква ч встречается 1 раз. Слова с 1 буквой ч
  • Буква е встречается 2 раза. Слова с 2 буквами е
  • Буква л встречается 1 раз. Слова с 1 буквой л
  • Буква в встречается 1 раз. Слова с 1 буквой в
  • Буква к встречается 1 раз. Слова с 1 буквой к

Значения слова богочеловек. Что такое богочеловек?

Богочеловек

Богочелове́к — в христианстве Бог, воплотившийся в человеке, Иисус Христос. В течениях христианства (в том числе, в православии) Богочеловек — догматическое определение воплотившегося Сына Божьего — второго лица Св. Троицы, Иисуса Христа…

ru.wikipedia.org

Богочеловек — догматическое определение второго лица Св. Троицы, Иисуса Христа, Сына Божия и сына человеческого, в Котором неслитно, нераздельно, неразлучно и неизменно соединены две природы – Божественная и человеческая.

www.vidania.ru

БОГОЧЕЛОВЕК — термин христианской традиции, характеризующий Иисуса Христа. Со II по VI в. в христианской церкви и в группах, существовавших вокруг нее, дискутировался вопрос о статусе Христа: кем должен быть Иисус…

Учебный словарь-минимум по религиоведению

Богочеловек – наименование Иисуса Христа,указывающее на то, что в Иисусе Христе два совершенных естества – истинное Божеское и истинное человеческое – и что эти два естества соединены в Нем ипостасно, т.е. составляют одно Лицо.

Православная энциклопедия «Азбука веры»

Богочеловечество

БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВО — важнейший термин и центральная тема рус. религ. философии кон. XIX — сер. XX в.; в трудах отцов и учителей Церкви, в правосл. богословии и церковной лит-ре этот термин не употребляется самостоятельно…С. 386). В «Духовных основах жизни» Церковь отождествляется с Б., а излюбленными формулами Соловьёва становятся «совершенный Богочеловек» и «совершенствующееся Богочеловечество».

Православная энциклопедия

БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВО — одна из основных идей в русской религиозно-философской и богословской мысли, противополагаемая человекобожию, т. е. утверждению человеческого начала вне Бога, в оторванности от Богочеловека.

Философская энциклопедия

БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВО — одно из ключевых понятий рус. религиозной философии, восходящее к христианскому учению о единстве божественной и человеческой природы Иисуса Христа, определяемом как «неслитное, неизменное…По мнению Булгакова, человек уже по изначальному своему естеству богочеловечен, носит в себе ипостасное Б., ибо человеческая природа в Богочеловеке ипостазируется Логосом.

Русская философия: Словарь. – М., 1995

Русский язык

Бог/о/челове́к/.

Морфемно-орфографический словарь. — 2002

БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВО — одно из ключевых понятий рус. религиозной философии, восходящее к христианскому учению о единстве божественной и человеческой природы Иисуса Христа, определяемом как «неслитное, неизменное, нераздельное и непреложное» (Халкидонский собор, 451 г.). Учение о Б. в христианстве, с одной стороны, раскрывает тайну Боговоплощения, кенозиса, искупительной жертвы, с другой — трактует проблему отношения божественного и человеческого в земной истории, уподобления человеческой личности Богу, теозиса (обожения), предвосхищая идеальное состояние земного человечества, его софийное состояние как предел исторического становления. Явление Богочеловека Иисуса Христа, в к-ром воплотился Божественный Логос, рассматривается, т. обр., как важнейшее событие мировой истории, явление второго Адама, нового, духовного человека, объемлющего собою все возрожденное человечество. Телом Христовым считается церковь как сообщество верных, а душою — София Премудрость Божия, идеальный прообраз (а у ряда мыслителей и субстанция) будущего преображенного человечества. В этой своей специфике тема Б., своеобразным образом вплетаясь в софиологические доктрины (см. Софиология) и концепции всеединства, открывается «Чтениями о Богочеловечестве» В. С. Соловьева (1878-1881), где человек рассматривается как соединение Божества с материальной природой. Задача духовного человека заключается в подчинении природного Божественному, в стремлении к внутреннему единству с Богом путем отрицания в себе эгоистической воли, самости. В себе самом человек ничто, он становится человеком, осознавая себя частью универсальной личности. В Боге для человека открывается всеединство, абсолютная полнота бытия, к-рую он не может обрести в самом себе, поэтому Бог открывается человеку как «бесконечное стремление, неутолимая жажда бытия». В «Критике отвлеченных начал» Соловьева (1877-1880) концепция Б. выражается в учении о двух Абсолютах — Абсолютно-сущем и Абсолютно-становящемся: у них одно абсолютное содержание — всеединство, но если Бог имеет его «в вечном и нераздельном акте», то человечество как абсолютное существо «может быть субъектом того же содержания в постепенном процессе». Е. Н. Трубецкой видит в Б. восстановление утерянной в результате грехопадения полноты бытия, в к-рой «развенчанный царь-человек вновь восстановляется в своем царственном достоинстве» («Смысл жизни»), при этом подчеркивается «неслиянность и нераздельность» твари и Бога. Б. осуществляется в человеке как внутренний факт, через сердце, воспринимающее духовный опыт, обусловливающий для нас возможность откровения. Для Трубецкого, в отличие от его учителя Соловьева, богочеловеческий процесс отнюдь не предопределяет неизбежность всеобщего спасения, и в воле каждого человека, злоупотребив собственным эгоизмом, отсечь себя от полноты божественного бытия. Для Бердяева Б. неразрывно связано с творчеством, в к-ром человек усыновляет себя Богу. С явлением Богочеловека Христа «прекращается самодержавие Бога, ибо сыновий Богу человек призывается к непосредственному участию в божественной жизни. Управление мира становится богочеловеческим» («Смысл творчества»). Мировой процесс у Бердяева — не возвращение к изначальной полноте, но творческое приращение к ней, «восьмой день творения», продолжение творения соработничеством Бога и человека. Карсавин считает сущностью богочеловеческого процесса становление всеединой симфонической личности, усвоившей Божественность как свой субстрат. В обожении твари — реальность воскресения и бытия погибшего ради нее Бога. Тварь не есть второй Бог, она становится из небытия как нечто иное, чем Бог: однако, по Карсавину, нельзя вести речь о тварной личности: личность человека существует лишь постольку, поскольку она причащается и обладает Божьей ипостасью или личностью. Полнота личного бытия твари предшествует ее историческому возникновению; едва тварь возникает, в ней тотчас же происходит духовная перемена: она начинает стремиться к полноте и потому осознавать свою неполноту. Для Карсавина «человек — Бог чрез самодвижное, свободное, личное свое бытие как полноту Богопричастия». Софиология была общей предпосылкой для учения о Б. Булгакова, полагавшего, что именно учение о Софии позволяет положительным образом рассмотреть халкидонский догмат, к-рый был выражен только в отрицательной форме. По мнению Булгакова, человек уже по изначальному своему естеству богочеловечен, носит в себе ипостасное Б., ибо человеческая природа в Богочеловеке ипостазируется Логосом. Человек, по Булгакову, — это искра Божества, наделенная от Бога тварно-ипостасным ликом по образу Логоса, а в нем и всей Троицы. По божественному естеству своей, хотя и тварной, ипостаси человек обращен к Богу и может быть причастен в силу благодати божественному естеству. Возможность Богопричастия, к-рая в Христе является действительностью, в человеке есть формальная потенция дву-природности, или Б. Человек, т. обр., есть уже готовая форма для истинного Б., к-рое сам он осуществить не в силах, но для к-рого он создан и призван. Можно сказать, что булгаковское учение о Софии имеет христологию и учение о Б. своим завершением, ибо Б. есть, по Булгакову, единство и совершенное согласие божественной и тварной Софии, Бога и твари в ипостаси Логоса. Поэтому очевидно, что, отвергая учение о Софии, нельзя признавать в качестве истинных и христологические формулировки, как это и делает В. Н. Лосский, видящий осн. ошибку Булгакова в смешении личности и природы, достигающем предельного выражения «в хаотическом понятии Богочеловечества, где неразличимо смешиваются две природы Богочеловека с его единой ипостасью, образуя новый природно-личный христоцентрический сгусток, вбирающий в себя и благодать Св. Духа, и человеческие личности, и Церковь, превращая все домостроительство нашего спасения в космический «богочеловеческий процесс» возвращения Софии тварной в единство Софии Божественной» (Спор о Софии. С. 78). Из введения новой особой природы Б., чуждой церковному учению, и вытекает, по мнению Лосского, ложный космизм софиологии, сводящий на нет человеческую свободу.

Русская философия: словарь. — М.: Республика. Под общ. ред. М. А. Маслина / В. В. Сапов. 1995.

Введение

Владимир Сергеевич Соловьев – крупнейший русский философ, заложивший основу русской религиозной философии, наша национальная гордость, философ «масштаба Канта и Гегеля». Именно ему Россия обязана философско-религиозным ренессансом начала века.

Его ученики и последователи, цвет русской философской мысли, изгнанные из России в 1922 году, активизировали культурную жизнь Запада, повлияли на формирование новых западных философских течений. Корни феноменализма, экзистенционализма, персонализма в отечественной философии.

Стремление Владимира Соловьева сгладить противоречия между верой и знанием, между религией и наукой делают его взгляды весьма своеобразными. Сводя воедино все знания человека, веру, религию, философию и науку, Соловьев открыл пути к пониманию человека, не только как существа «познающего», но и как существа, наделенного верой, способностью к целеполаганию и свободе действовать. Сам Соловьев видел свою задачу в том, чтобы отстаивать чистоту и истину христианства.

Труды же В. С. Соловьева, умершего в 1900 году, не издавались. Имя его вспоминалось долгие годы лишь «в контексте очередной хулы».

Тем более знакомство с его трудами актуально в наше время, так как служит, во-первых, делу духовного возрождения народа, развитию эрудиции учащейся молодежи и утверждению национальной гордости на основе осознания гигантских возможностей и избранности представителей нашего народа в области мыслительной деятельности, во-вторых, и наконец, это покаяние перед соотечественником, имя которого так незаслуженно очернили и предали забвению. В то время как он заслуживает самого глубокого уважения, искреннего восхищения и благодарной памяти.

В своей работе я хочу подробно остановиться на «Чтениях о богочеловечестве», рассмотреть, что Соловьев понимает по «действительностью безусловного начала», что является основой наших ощущений и что такое «атомы», почему их нельзя сводить к бесконечно малым частица вещества.

Соловьев В.С. «Чтения о богочеловечестве»

Разработанное Соловьевым учение о Богочеловечестве занимает важное место в его религиозной системе. Оно направлено на истолкование истории человечества и общей жизни. Критерий всей деятельности В.С.Соловьева – поиск истины («…Он был рожден вместе с представлением о том, что земное бытие должно быть покорено высшей истине”) и «Чтения…” он начал с того, что говорить об истинах «правильной” религии равно говорить «…как о предметах чуждых и далеких современному сознанию и цивилизации”. А поиск истины важен во все времена.

Религия в том виде, как она существует, правильно отрицается многими, ибо она как отдельные течения заполняет собой пустоты, образовавшиеся при отсутствии «правильной религии”.

Единство, цельность и согласие в жизни, и сознание человека, дела его из бессмысленных явлений переходят в необходимые события, когда безусловное сосредоточие в его жизни, ее содержание, интересы признают действенность безусловного начала, его постоянную и действительную связь с человеком, осуществляющуюся через «правильную” религию. Значит, религия должна выступать как связь человека с безусловно цельным и эта связь не только понятие связующего, объединения, но и деятельна: объясняет, помогает, снимает бессилие познания.

«Чтения о Богочеловечестве» начина­ются краткой характеристикой современно­го человечества. Умственный и нравствен­ный распад, господствующий в наше время в обществе, объясняется тем, что религия потеряла свое всеобъемлющее и централь­ное значение. Религии как верховного нача­ла нет совсем, а есть религиозность как личный вкус. Но в таком жалком положе­нии человечество оставаться не может: оно пытается устроиться на земле без Бога (со­циализм и позитивизм). Французская рево­люция, провозгласив права человека, осу­ществить их не смогла; вместо демократии она породила плутократию. Социализм прав в своем стремлении к равномерности материального благополучия; он является силой, которой, бесспорно, принадлежит на Западе ближайшее будущее. Но он не мо­жет притязать на нравственное значение, ибо справедливость, которую требует рабо­чий класс, тожественна с его выгодой.

В «Чтениях…» В.С. Соловьев пишет: «Совершенно несомненно, что действительность безусловного начала как существующего в себе самом независимо от нас, — действительность Бога (как и вообще независимая действительность какого бы ни было другого существа, кроме нас самих) не может быть выведена из чистого разума, не может быть доказана чисто логически. Необходимость безусловного начала для высших интересов человека, его необходимость для воли нравственной деятельности, для разума и истинного знания для чувства и творчества – эта необходимость делает только высочайшей степени вероятным действительное существование божественного начала; полная же и безусловная уверенность в нем может быть дана только верою: и это относится…не к существованию только безусловного начала, но и мира вообще.»

Осуществление правды, т. е. любви и самопожертвования, невозможно без при­знания безусловного нравственного закона. В царстве природы люди не равны друг другу, не свободны, взаимно чужды и враж­дебны; закон этого царства не любовь, а эгоизм. Правда осуществима только в ца­рстве благодати.

Для Соловьева Богочеловек – это единовременно и универсальное существо, охватывающее все человечество посредством Бога. В нем выражается единство блага, истины и красоты. Преследуя цель совершенствования человека, Бог проявился в земном историческом процессе в виде Богочеловека – Иисуса Христа. «Своим словом и подвигом своей жизни, начинал с победы над всеми искушениями нравственного зла и заканчивал воскрешением, т.е. победой над злом физически – над законом смерти и тления, — действительный Богочеловек открыл людям царство Божие».

Рассматривая роль ощущения и разума в познании действительности Соловьев пишет: «…закон причинности и наводит нас на признание внешнего бытия как причины наших ощущений и представлений, но так как самый этот закон причинности есть форма нашего же разума, то применение этого закона ко внешней реальности может иметь лишь условное значение и, следовательно, не может дать безусловного непоколебимого убеждения в существовании внешней действительности; все доказательства этого существования, сводимые к закону причинности, являются, таким образом, лишь как соображения вероятности, а не как свидетельства достоверности, — таким свидетельством остается одна вера…» «…существование внешней действительности утверждается верою, то содержание этой действительности дается опытом: что есть действительность – мы верим, а что такое она есть, — это мы испытываем и знаем. »

То есть по Соловьеву мир состоит из: всеединства (общественного элемента) и из материального элемента. Этот элемент стремится к всеединству и становится им, когда объединяет себя и Бога. Такое становление всеединства и является развитием мира. Безусловное всеединство (как совершенный онтологический синтез истины, добра и красоты) постигается, по Соловьеву, лишь цельным знанием, которое представляет собой соединение мистического, рационального (философского) и эмпирического (научного) знания. Причем основу этого цельного знания составляет знание мистическое: вера в безусловное существование предмета познания; интуиция(воображение, дающее истинную идею предмета); творчество (реализация этой идеи в данных опыта).

«Нам даны природные явления, составляющие то, что мы называем внешним, вещественным миром. Этот мир как таковой…бесспорно есть только видимость, а не действительность…, внешний предмет,…в том виде, в каком он реально представляется, т.е. именно как чувственный вещественный предмет, не есть какая-нибудь самостоятельная, не зависимая от нас и от наших чувств действительность, а есть только соединение наших чувственных состояний, наших ощущений.»

Мир по Соловьеву претерпевает два этапа своего развития: природу и историю. Окончательным результатом этого процесса развития выступает торжество царства Божия, так называемое «всеобщее воскрешение и восстановление всех».

Человек выступает определенной связью между божественным и природным миром в силу того, что является существом нравственным. Жизнь человека состоит «в служении Добру – чистому, всестороннему и всесильному». Тот, кто стремится к совершенствованию в нравственном добре, тот идет к абсолютному совершенству. На этом Соловьев и основывает свою этику: человек нравственен, если он свободно подчиняет свою волю служению абсолютному Добру, то есть Богу, и стремится к устроению богочеловеческого царства.

Исторический процесс для Соловьева – это совместное существованиедобра. В связи с этим он рассматривал проблему соотношения отдельной личности и общества. Он полагал, что «обществоесть дополненная и расширенная личность, а личность– сжатое общество».

Соловьев пишет: «Становясь даже на точку зрения господствующего естественно-научного мировоззрения, мы должны признать, что если бы не было чувствующих существ, то мир радикально бы изменил свой характер. В самом деле, для этого мировоззрения звук, например, сам по себе, т.е. независимо от слуха и слуховых органов, есть только волнообразное колебание воздуха; но очевидно, что колебание воздуха само по себе еще не есть то, что мы называем звуком; для того чтобы это колебание воздуха сделалось звуком, необходимо ухо, на которое бы подействовал это колебание и возбудило бы в нервном слуховом аппарате определенные видоизменения, являющиеся в чувствующем существе, которому принадлежит этот аппарат, как ощущение звука. »

Используя центральную идею Шопенгауэра, Соловьев рассматривает весь внешний мир как «представление», данное человеку в его сознании и обусловленное действием сверхэмпирического Абсолюта. Реальная множественность элементов «представления» заставляет нас предположить, что его причина, источник также обладает внутренней множественностью: «…общая основа представляется необходимо как совокупность множества элементарных сущностей или причин, вечных и неизменных, составляющих последние основания всякой реальности, из которых всякие предметы, всякие явления, всякое реальное бытие слагается и на которые это реальное бытие может разлагаться. Сами же эти элементы, будучи вечными и неизменными, неразложимы и неделимы. Эти основные сущности и называются атомами, т. е. неделимыми».

Соловьев пишет: «…в действительности существуют самостоятельно только неделимые элементарные сущности, которые своими различным соединениями и своим многообразным взаимодействием составляют то, что мы называем реальным миром. Этот реальный мир действительно реален только в своих элементарных основаниях или причинах – в атомах, в конкретном же своем виде он есть только явление, только обусловленное многообразными взаимодействиями представление, только видимость».

По мнению Соловьева атомы нельзя сводить к бесконечно малым частицам вещества. «Вульгарный материализм разумеет под атомами бесконечно малые частицы вещества; но это есть, очевидно, грубая ошибка. Под веществом мы разумеем нечто протяженное, твердое или солидное, т.е. непроницаемое, одним словом, нечто телесное, но – как мы видели — все телесное сводится к нашим ощущениям и есть только наше представление…. В ощущении непроницаемости я встречаю некоторое противодействие, которое и производит это ощущение, следовательно, я должен предположить некоторую противодействующую силу и только этой-то силе принадлежит независимая от меня реальность. Следовательно, атомы, как основные или последние элементы этой реальности, суть не что иное, как элементарные силы.»

Указанные «атомы», воздействуя на субъект познания, порождают в нем представления, поэтому их необходимо наделить внутренним стремлением, понимать их как динамические силы. С другой стороны, во взаимных отношениях «атомы-силы» не только действуют друг на друга, но и воспринимают действие внутри себя; это означает, что они, как и человек, имеют представления об окружающей их действительность и, значит, обладают сознанием. «Такие силы суть более чем силы — это существа».

Внутреннее качество каждого такого существа, его «характер», составляет, по Соловьеву, его идею, которая в свою очередь имеет внутреннее осуществление, это есть субъективная идея, и выражение во внешнем отношении к другим существам, это есть объективная идея.

Взаимодействие основных существ

Нетрудно видеть (это признает и сам Соловьев), что вся эта конструкция представляет собой версию платоновского идеального космоса, в котором каждая идея превращена в самостоятельное существо, обладающее сознанием (волей, мышлением, чувством). Одновременно этот идеальный космос напоминает систему монад Лейбница. «…мы должны предположить, что атомы, т.е. основные элементы всякой действительности, суть живые элементарные существа, или то, что со времени Лейбница получило название монад» , только в отличие от последних, соловьевские существа находятся в активном взаимодействии, обладая внутренней свободой и внутренними взаимосвязями друг с другом.

«Взаимодействие основных существ, или монад, предполагает в них качественное различие; если действие одной монады на другую определяется ее стремление е этой другой и в этом стремлении собственно и состоит, то основание этого стремления заключается в том, что другие основные существа, другие монады представляют собою нечто качественно различное от первой, нечто такое что дает первому существу новое содержание, которого оно само не имеет, восполняет его бытие; ибо в противном случае, если б эти два основных существа были безусловно тождественными, если б второе представляло только то же, что и первое, то не было бы никакого достаточного основания, никакой причины для того, чтобы первое стремилось к второму.»

Сближение «атомов» с «монадами» может быть еще оправдано чисто формальным понятием «атома», как последней единицы бытия; впрочем, здесь берется не то понятие атома, какое употребляется в физике и химии. Но зачем Соловьеву понадобилось отождествлять монады — существа живые и развивающиеся, т. е. реальные-с идеями, которые, как мы уже достаточно видели, не принадлежат миру реальному, — этого ни объяснить, ни оправдать невозможно. Вкус к чисто словесным сближениям у Соловьева и здесь проявился с полной силой.

Заключение

Величие творчества и личности Вл. Соловьева было очевидно мно­гим его современникам и непосредственным преемникам, на кото­рых мыслитель оказал значительное влияние.

Место и значение творчества Вл. Соловьева в истории русской мысли определяются тем, что он явился завершителем и системати­затором русской философской классики. Его система — вершина русской классической философии. Без творчества Вл. Соловьева едва ли мы во­обще имели бы возможность говорить о русской классической филосо­фии как о реальном факте культуры. Реализуя принцип всеединства, он стремился к максимальному теоретическому обобщению опыта предшествующего философского и культурного развития. В его философии нашли отражение в переосмысленном виде идеи едва ли не всех выдаю­щихся западноевропейских и русских мыслителей.

Общим для Вл. Соловьева и западноевропейской философской клас­сики явилась и постановка в центр философствования вопроса об идеале. Классическую философскую мысль интересует не столько воп­рос «что есть», сколько «что должно быть». Идеал определяется христи­анским мировоззрением, поэтому вполне очевиден и не требует осо­бых усилий, чтобы быть понятым. Это гармония души и тела, брат­ство и солидарность людей, любовь, сострадание и милосердие, стыд, совесть, благоговение перед высшим и другие ценности христианс­кого мировоззрения. Но почему наблюдаемая действительность столь далеко отстоит от идеала?

Уверенность в конечном торжестве идеала над уродствами и бе­зобразиями видимого мира лежит в основе ощущения прочности бы­тия, его незыблемости перед лицом возможных катастроф и потря­сений. Ничто не может нарушить поступательного движения мира в целом, а следовательно, общественного развития, истории челове­чества. Историческая закономерность пробьет себе дорогу. Поэтому катастрофы и неурядицы носят временный, преходящий характер. В этом же русле развивается основная тенденция философского твор­чества Вл. Соловьева.

Задача

Характеризуя понятие движения, Р. Декарт писал: «Что такое движение в подлинном смысле слова, … оно есть перемещение одной части материи, или одного тела, из соседства тех тел, которые непосредственно его касались и которые мы рассматриваем как находящиеся в покое, в соседство других тел».

Определите:

1. Позиции какого подхода в понимании движения выражает автор?

2. В чем ограниченность такого подхода?

3. Как Декарт определяет источник движения?

Декарт, характеризуя понятие движения, выражает позиции божественной механики.

Движение для Декарта есть нечто относительное. Оно рассматривается по отношению к чему-то, что считается находящимся в покое. Но ведь всегда можно мыслить то, что движется, как находящееся в покое, а то, что покоится — как находящееся в движении. Не следует ли из этого, что Декарт видел в движении только modus cogitandi? В таком случае, не должны ли мы отличать так понимаемое движение от движения, присущего «самим вещам», т.е. независимого ни от способа измерения времени, ни от выбора системы отсчета?

По-видимому, на эти вопросы следует дать утвердительные ответы, если только не оставаться в плену неверных толкований, которым столь часто подвергают те фрагменты «Первоначал» Декарта, где прямо излагается его учение о движении. В этом заключен стержень метафизики Декарта. Если материальность есть то же самое, что протяженность, то материя может быть приведена в движение только Богом; Бог есть совершенная сущность и, следовательно, он неизменен, а это означает, что общее количество движения во Вселенной постоянно. Законы столкновения тел только уточняют это положение. Однако постоянство количества движения, гарантией чего служит Бог, не имело бы смысла, если бы движение было только относительным. В таком случае постоянство не могло бы достигаться и удерживаться. Выражаясь языком современной науки, законы столкновения тел Декарта как законы сохранения не выполнялись бы, если их рассматривать, например, с точки зрения вращающейся системы отсчета. Но если движение происходит от Бога, то оно ни в коем случае не может быть относительным для него; для Бога движение должно быть in rebus; следовательно, оно есть modus cogitandi только для нас.

Декарт различает изменения, которые мы видим в мире (evidens experientia) и те, в которые мы верим в силу божественного откровения (divina revelatio). Если понять подлинный смысл картезианской, скорее уничижительной по отношению к опыту, установки, которую, как мы видели, иллюстрируют законы столкновения тел Декарта, то станет совершенно ясно, какого рода изменения в мире имеют своей причиной Бога — те, в которые мы верим в силу божественного откровения (in rebus), а не те, которые предстают нашим чувствам или определяются с произвольной относительностью как modus cogitandi.

Итак, сила, которая, по Декарту, действует при столкновении тел, не имеет ничего общего с импульсом в современном его понимании. Она не связана ни с инерциальными массами, ни со скоростью, которая определяется в зависимости от того или иного способа измерения времени и от позиции наблюдателя, воспринимающего движение как относительное. Мы видим, что законы столкновения тел Декарта описывают нечто иное: фундаментальные свойства природы, рассматриваемые с точки зрения ее божественного происхождения, т.е. связанные с длительностью и движением in rebus или sub specie aeternitatis. Таким образом, эти законы относятся к «Божественной Механике». Мы видим теперь, что дело вовсе не в какой-то ошибке Декарта, которую можно было бы исправить или обнаружить, отправляясь от простейших наблюдений, и которую он почему-то не заметил. Далее, мы не должны видеть в его ссылках на относительность движения некую «хитрую тактику», как полагал Койре, тактику, при помощи которой Декарт якобы пытался найти компромисс с церковным учением и примирить его с коперниканской астрономией и теорией движения Земли. Такая тактика и в самом деле сделала бы картезианскую механику чем-то до крайности невразумительным и противоречивым. Однако противоречия, затруднения, неясности и искусственность гипотез исчезают, если понять, что законы Декарта не имеют отношения к движению как modus cogitandi, т.е. к относительному движению, определяемому в обычном житейском опыте; этого, как правило, не замечают, быть может, именно потому, что в этом заключена суть проблемы.

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *