Дух, это что?

совокупность и средоточие всех функций сознания, возникающих как отражение действительности, но сконцентрированных в единой индивидуальности, как орудие сознательной ориентации в действительности для воздействия на нее и в конце концов для ее переделывания. Т.о., Д. не есть только простая совокупность функций сознания, что делало бы его пассивным орудием, но он – активно действующая сила человека. Д. возникает только как явление вторичное в сравнении с действительностью, воздействуя, однако, на нее и через обществ. практику переделывая ее, без чего невозможна и сама история. «Сознание человека, – говорит Ленин, – не только отражает объективный мир, но и творит его» (Соч., т. 38, с. 204). Различные значения термина «Д.» свидетельствуют, что Д. меньше всего является понятием психологическим, субъективным, указывающим только на состояния или процессы индивидуального сознания. Языки мира, в частности русский язык, употребляют слово «Д.» в смысле физиологическом («испустить Д.»), физическом («вольный Д.» в печи), моральном и социальном («боевой Д.», «высокий Д.» героя или войска, народа), эстетическом («духи», «душистый»), историческом («Д. времени»), политическом («вольный Д.» граждан или обществ. деятелей), мифологическом («бесплотные Д.»), в смысле характера или существа к.-н. предмета («Д. законов», «в Д. чего-нибудь»). Поскольку разнообразных филос. теорий Д. существует необозримое количество, целесообразно представить историч. обозрение осн. типов учения о Д. в связи с осн. периодами историч. развития. Первый период истории человечества характеризуется как первобытнообщинная формация. В этот период мировоззрение людей определяется существующим общинным способом произ-ва, а также кровнородств. связями. Вследствие неразвитости произ-ва этого периода люди были во власти стихийных сил природы. Стараясь понять явления природы и общества, человек в это время использовал то, что для него было наиболее понятно, а именно – родовые отношения. Первые представления о Д. явились результатом их обобщения и переноса на природу и общество. Предметы и явления природы воспринимались человеком как живые и одушевленные силы. На этой стадии нет еще расчленения представлений о Д. (и душе) и теле. На ранних ступенях сознание человека окружало себя этим Д. (или душами), к-рые то ли прямо тождественны с вещами (фетишизм), то ли отделяются от них в той или иной мере (анимизм). Были Д. каждой вещи и явления – деревьев, источников, рек, леса, гор, рождения человека, его здоровья или болезней, его смерти, данной общины, рода или племени, Солнца, Луны, звезд и т.д. Но в пределах этой формации не существовало представления о к.-н. чистом, нематериальном Д. Эти Д. являются друг в отношении друга отцами или детьми, мужьями или женами, производителями продуктов на манер родовой общины или их потребителями. В этом виде индоевропейские языки закрепили понятие Д. при помощи термина «демон» (или у римлян «гений»). Демонов этих мыслилось огромное количество, соответственно вещам. Им была свойственна самая разнообразная степень абстракции, начиная от того демона, к-рый рождается и погибает вместе с появлением и исчезновением вещи, и кончая такими демонами, к-рые охватывают собой огромные области действительности и остаются существовать несмотря на постоянное возникновение и гибель относящихся к данной области вещей. С зарождением рабовладельческой формации погибает универсальное могущество мифологич. мышления, поскольку человек, освободившийся теперь от родовых авторитетов, пытается действовать на собств. страх и риск и начинает отказываться от столь наивного переноса обществ. отношений на весь мир. Появляются попытки устанавливать те или иные закономерности природы и общества уже в более или менее отвлеченной форме. Наивная мифология родового периода постепенно вытесняется возникающими философией и наукой. Уже у Гомера термин «демон» означает не только к.-н. большое или малое божество, но и гораздо более абстрактное понятие участи, смерти или судьбы (в общежизненном смысле слова; см. «Илиада» VIII166). Подобное значение термина встречается во многих произведениях греч. лит-ры (Гесиод, Феогнид, Алкман, Сафо, Пиндар, трагики, Аристофан). У Эмпедокла (В 59, Diels9) две основные космич. силы – любовь и ненависть, отнюдь уже не антропоморфного, но натурфилос. характера, называются демонами. У Феогнида (637–38) этим же термином обозначаются надежда и опасность, у Вакхилида (XVI 23, Snell) – ревность. У Гераклита (В 119) «характер человека есть его демон». Приблизительно то же – у Эпихарма (В 17) и Демокрита (В 171). Т.о., термин «демон» приобретает, наряду со старым, также и переносное значение, обозначая то прямо высшую духовную силу (Plat. Conv. 202 ?, сл., Phaed. 99 С), то значение совести в широком смысле (каким является, напр., «демонион» Сократа – Xenoph., Memor. I 4, 15; IV 3, 13; Plat. Apol. 31 D; Phaedr. 242 B). Однако для обозначения понятия Д. грекам пришлось воспользоваться др. терминами, потому что старинные демоны окончательно не преодолевались, а в последние века античности приобрели даже б?льшую силу. Главным из этих терминов является нус, к-рый буквально значит «ум». Здесь сказалась характерная особенность греч. науки и философии: гл. предметом для греч. мыслителей всегда оставался материальный, объективно существующий космос и присущие ему всегда наглядно данные закономерности. Нус у Анаксагора уже противостоит всему материальному, к-рое он преобразует из инертного хаоса в активно подвижной, упорядоченный космос (Anaxag. В 12–14). Сложнее дело обстоит у Платона (Tim. 29 ? – 47 D) и Аристотеля (Met. XII, 6–9), поскольку в их время весьма углубилась диалектика идеального и материального и философия уже перестала быть столь непосредственно связанной с чувств, восприятием. Но у обоих философов при всех их различиях для понятия Д. нет более важного термина, чем нус. Этот нус тоже является перводвигателем космоса, адекватно мыслит сам себя, изливаясь своими энергиями в темную и бесформенную материю, сам будучи «формой форм» и «мышлением мышления» (т.е. самосознающим мышлением). В этой концепции своеобразное отражение получило отношение противоположности господина и раба, в свете к-рого создавались даже такие предельные обобщения, как мировой нус в его отношениях к бесформенной материи. Др. термином для выражения понятий Д. был у греков логос, т.е. слово-смысл и слово-разум, хотя наибольшую популярность этот термин получил не в классической, а в эллинистич. философии, а именно у стоиков, к-рые отождествляли его (как и Гераклит) с огнем, трактовали его (как и Аристотель) энергийно, истекающим из космич. нуса. Наконец, может быть наименее интеллектуалистич. термином для обозначения понятия Д. был у греков термин «пневма» (у римлян spiritus), к-рый, как и в рус. языке, связан с функциями дыхания живого существа. В ранних натурфилософских школах эта пневма пока еще обозначает либо «воздух» (Ферекид А 8, Анаксимен В 2, Анаксимандр А 23, Демокрит А 98), либо «ветер» (Фалес А 19, Эмпедокл В 84, 4, Ксенофан А 46), либо «дуновение» (Фалес 7 A 5, Эмпедокл В 136, 5, Демокрит В 18), или «дыхание» (Эмпедокл А 93, Филолай А 27, Демокрит А 136). У стоиков такая огненная пневма разливается по всему космосу, организуя его своим энергийным логосом или даже логосами, вплоть до теплого дыхания организмов и полного ослабления ее в физич. вещах. Окончат. систематич. обработку это антич. понятие Д. получило у неоплатоников, к-рые соединили платоно-аристотелевский нус с аристотелевскими энергиями и стоич. пневмой, дающей возможность дышать всему существующему (систематич. обзор этой концепции – см. Plotin III8; V 2). То, чем является нус – логос – пневма для всего космоса, свойственно у древних и каждой отд. душе, т.е. Д. везде является здесь тоже умом, активно созерцающим самого себя, но в то же самое время и активно действующим во вне, «чистым» и «беспримесным» мышлением, «самодовлеющим» и «божественным». Конечно, раз возникнув, философия приобретает относит. самостоятельность в своем развитии. Нек-рую относит. самостоятельность приобрело и развитие тех или иных понятий, в т.ч. понятия Д. Но все же филос. системы всегда и везде определяются развитием обществ. жизни, борьбой классов. Поэтому указанные выше антич. понятия Д. могли формироваться только как предельные обобщения разного рода классовых отношений, в частности отношений господина и раба. Полной противоположностью этой античной, в основном космологической, интеллектуалисти-ческой и внеличностной концепции Д. является ср.-век. учение о Д., к-рый у ср.-век. философов так же объективен, чист от всего материального, полон творч. энергий и божествен, но к-рый, кроме того, и в этом его специфика, является и личностью, личным абсолютом со своим определ. именем и со своей определенной, неповторимой судьбой в космосе, со своей т.н. священной историей. Если антич. Д. космичен и является лишь обобщением действительного мира, то ср.-век. Д. – надмировое начало, к-рое не возникает из Земли, как греч. боги, но к-рое существует прежде и. раньше Земли, природы, космоса и творит их из ничего по собств. соизволению. Если там Д. есть действующее начало самого космоса, определяющее собой закономерность, то здесь абсолютный личностный Д. творит мир только однажды в вечности, и судьба этого мира неповторима, и хотя нус (или по-латыни mens) и здесь является постоянной характеристикой абсолюта, тем не менее Д. («Д. святой») является здесь необходимым моментом самого абсолюта, а именно его животворящей функцией, в отличие от его многих других таких же личностных функций. Ср.-век. концепция Д. есть монотеизм. В монотеизме явственно отразились особенности феод. формации, к-рая на почве иерархич. феод. отношений общественно-экономич. и политич. жизни довела до предела иерархийное понимание бытия, увенчавши его светом уже не космич., но абсолютно личностного Д., что получило свое выражение, напр., в воззрениях таких мыслителей, как Афанасий Александрийский, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст (все – 4 в. н.э.), Максим Исповедник (7 в.), Иоанн Дамаскин (9 в.) – на Востоке и Тертуллиан (3 в.), Августин (4 в.), Ансельм Кентерберийский (11 в.), Фома Аквинский (13 в.) – на Западе. С возникновением и развитием капиталистич. формации все эти феод. концепции постепенно теряли свой абс. авторитет, т.к. новая формация с небывалой энергией выдвинула на первый план частного собственника и частного предпринимателя, тем самым открывши путь для возвеличивания человеч. индивидуума и его сознания, вплоть до превращения его в какое-то абс. начало. Новое время, начиная с эпохи Возрождения, богато разнообразными теориями Д. как абсолютизации человеческого индивидуума, отразившими тенденции складывающегося бурж. индивидуализма. На первом плане были здесь не антич. космич. Д., но и не ср.-век. надмировая личность, а углубление в человеч. «Я», когда либо сам человеч. субъект, либо та или другая его способность начинала мыслиться как подлинно духовное начало. Индивидуализм, субъективизм и психологизм пускаются теперь в ход для конструкции самого понятия Д. Декартовское «мыслю – следовательно, существую» ярко свидетельствует о том, что человеч. мышление стало теперь рассматриваться как факт более достоверный и убедительный, чем объективное бытие. Учение Лейбница о монадах, хотя и может показаться (особенно в «Теодицее») подобным мифологич. учению о духах, на самом деле вполне рационалистично и связано с возникшей в то время математич. теорией бесконечно малых величин (дифференциальным исчислением), одним из творцов к-рой был Лейбниц (ср. «Монадология», § 10–14, 33, 34, 36, 39, 47, 65 и др., в кн.: Избр. филос. соч., М., 1908). Другое направление учений о Д. в бурж. философии нового времени – материалистическое. Однако и у материалистов этого периода трактовка Д. – интеллектуалистическая. Так, Спиноза пользовался для понятия Д. лат. термином mens, что означает и Д., и душу, и ум. Для Спинозы Д. равнозначен мышлению, к-рое он рассматривал как один из атрибутов субстанции (природы) наряду с протяжением. Поэтому Д. есть качество, присущее человеку от природы: «…не более в нашей власти иметь здоровый дух, чем здоровое тело» (Избр. произв., т. 2, М., 1957, с. 292). т.к. возможности всякой вещи определены ее природой и проявляются как природная «мощь» этой вещи, то и Д. проявляет себя в познании истины. Интеллектуализм в понимании Д. отчетливо проявляется также и у франц. материалистов 18 в., особенно у Гельвеция, соч. к-рого «De l´Esprit» уже самим названием обнаруживает интеллектуалистское понимание проблемы (esprit – по-французски и «ум», и «дух»). «Ум рассматривается или как результат способности мыслить (и в этом смысле ум есть лишь совокупность мыслей человека) или он понимается как самая способность мыслить» («Об уме», М., 1938, с. 3). Считая ум природным свойством человека, Гельвеций рассматривает общество как природную среду, на к-рой развивается это свойство; поэтому идеи, образующие ум, необходимо вытекают из того общества, в к-ром люди живут, а ум формируется воспитанием; т.к. движущей силой общества являются интересы, в конечном счете личные, то и ум определяется в зависимости от интересов. В этой концепции обнаруживается гл. противоречие теории общества у франц. материалистов: человек (и ум как его свойство) формируется обществом, но его природные качества (в т.ч. и ум) предваряют общество, образуют основу, на к-рой оно зиждется. Это противоречие сказывается, напр., в том, что, определяя ум как «…совокупность новых идей и комбинаций» (там же, с. 283), Гельвеций в то же время признавал, что «…наши идеи столь необходимо вытекают из того, в каком обществе мы живем, какими предметами мы окружены, что верховный разум мог бы отгадать наши мысли, зная, чем мы были окружены, и, зная наши мысли, догадаться, какого рода и сколько предметов доставил нам случай» (там же, с. 69). Это противоречие ярко обнаруживает бурж. ограниченность социальной теории франц. материалистов, их неспособность преодолеть узкие рамки бурж. индивидуализма. Однако в материализме 17–18 вв. этот индивидуализм выступает только в неявной форме, в конечном счете. Явно он выступил в бурж. философии в виде субъективистских концепций Д. Кант уже открыто говорит, что Д. есть только наша субъективная идея, могущая быть предметом веры, но никак не науч. философии. Человеку хочется иметь цельное знание и потому он пользуется Д. как регулятивной идеей, для к-рой, однако, нет никаких оснований в непосредств. опыте. Д. нужен Канту и в этике, и в эстетике. «Д у х о м в эстетическом значении называют оживляющий принцип в душе… Этот принцип есть не что иное, как способность изображения э с т е т и ч е с к и х идей» («Критика способности суждения», СПБ, 1898, с. 186). Но он везде есть для Канта только непознаваемая вещь в себе, действующая в человеке только в виде априорного принципа. «Оживляющая» деятельность Д. признается у Канта тоже в меру ее априорной обоснованности. Все секреты обожествления человеч. субъекта, лежавшие в основе новоевропейских бурж. идеалистич. учений о Д., раскрывает Фихте, для к-рого не существует даже и непознаваемых вещей в себе, а все вещи и все их проявления есть только порождение абсолютного «Я». Романтик Новалис прямо учил о «магическом идеализме», для к-рого все существующее является только продуктом магич. деятельности человеч. идей. Оставалось только в эту философию абс. Д. ввести природу, и историю и получалась уже окончат. философия абсолютизированного человеч. Д., к-рая вполне сознательно и систематически конструирует все прошедшее, настоящее и будущее исключительно лишь средствами точно сформулированных логич. категорий. Всю природу как момент в развитии абс. Д. трактовал Шеллинг, а всю историю, начиная с первых проблесков человеч. сознания и кончая высшими творениями цивилизации и культуры, трактовал Гегель, у к-рого особенно отчетливо проведена философия мирового Д., действующего, однако, исключительно только логически формулированными категориями. Философия Д. у Гегеля диалектически проходит стадии субъективного Д. (антропология, феноменология и психология Д.), объективного Д. (право, моральность, нравственность) и завершается абс. Д. с его тремя категориями – иск-во, религия и философия – с дальнейшим переходом уже на ступень всемирной истории, где каждый период и все периоды вместе выступают как система диалектически развивающихся логич. категорий. «Несмотря на бесчисленные произвольные построения и фантастические выдумки, которые здесь выступают перед нами; несмотря на идеалистическую, на голову поставленную форму ее результата – единства мышления и бытия, – нельзя отрицать того, что эта философия доказала на множестве примеров, взятых из самых разнообразных областей, аналогию между процессами природы и истории – и обратно – в господство одинаковых законов для всех этих процессов» (Энгельс Ф., Диалектика природы, 1955, с. 213). Рациональным моментом теории Д. у Гегеля является истолкование сознания человека в его развитии, через опосредствование индивидуального сознания (Д.) всем содержанием истории духовной культуры человечества, в виде истории цивилизации, включая материальное произ-во, политику, нравственность, иск-во, науку. Гегелевская философия была концом классич. философии нового времени, выросшей на почве характерной для буржуазно-капиталистич. отношений абсолютизации человеч. субъекта и сконцентрированной в виде имманентно и окончательно данных человеч. мышлению логич. категорий. Грандиозная попытка Гегеля истолковать историю через идеалистич. категорию Д. при всем своем диалектич. богатстве закономерно оказалась искусственной идеалистич. конструкцией. О гегелевской философии истории Ленин замечает: «Здесь Гегель наиболее устарел и антиквирован» (Соч., т. 38, с. 310). Бурж. философия Д. после Гегеля в сравнении с философией самого Гегеля была уже эпигонством, лишенным гегелевского универсализма и всегда пытавшимся обосноваться на той или иной субъективной способности, возводя ее в осн. принцип Д., с отстранением или удалением других способностей субъекта. Вульгарный материализм (Фохт, Молешотт, Бюхнер) гипостазировал чувств. ощущения, так что ничего не оставалось, кроме физич. материи, из к-рой Д. появлялся на манер какого-то физического же истечения или испарения. Спиритуализм гипостазировал либо человеч. представления (Гербарт), либо волю или аффекты (Вундт), либо инстинкты (Фрейд), область человеч. психики (Бергсон), либо бессознательное (Э. Гартман) или подсознательное, либо личность как некую субстанцию (Лотце, Тейхмюллер, Л. М. Лопатин). В совр. бурж. философии еще до сих пор не умирают ни материальные Д. древности (теософия и спиритизм), ни личностный абсолют средневековья (у богословов христианской и др. религий, в неотомизме), ни кантов-ский трансцендентализм (Г. Коген, Наторп, Кассирер). Из всего этого ясно, что специфичный для совр. бурж. философии индивидуализм и субъективизм, как бы он ни дифференцировал способности человеч. субъекта, уже близок к своему исчерпанию. Возможные здесь бесконечные оттенки в наст. время уже теряют свой смысл, как бы их ни детализировать и ни умножать, потому что границы самого их порождающего начала, а именно субъективно-человеч. индивида капиталистич. общества, уже достаточно ясно обозначились. Гуссерль и неопозитивизм вообще аннулировали проблему Д. как филос. проблему и заменили ее той или иной совокупностью условных категорий, лишенных единой субстанции и реального существования, что является уже самоотрицанием вообще всего бурж. учения о Д. От иррационалистич. самоуглубления (экзистенциализм) до равнодушного самоотрицания (неопозитивизм) – вот каков диапазон совр. бурж. учений о Д., почти всегда пытающихся конструировать понятие Д. в отрыве от действительности. Вместе с возникновением новой, коммунистической формации меняется отношение личности и общества и падает столь характерное для бурж. идеологии обожествление изолированного субъекта. Марксистско-ленинская концепция Д., обществ. сознания, используя рациональные моменты учений о Д., связанные с социально-историч. формациями прошлого, базируется на иных, диалектико-материалистич. основах. Поскольку проблема активности сознания в марксистско-ленинской философии требует дальнейшей разработки, необходимо учитывать эти исходные принципы как условие для ее правильного решения. Среди этих принципов надо назвать следующие. Для того чтобы существовал Д., необходимо существование материальной действительности, поскольку материя первична, а Д., сознание, вторично. Но эту вторичность нельзя понимать на манер вульгарного материализма. Д. есть свойственная человеку функция отражения материальной действительности, т.е. характерная особенность той ступени развития последней, на к-рой она приходит к самосознанию. Это сознание есть активная сила общественно-исторически развивающегося человека и человечества, к-рая, будучи сконцентрирована вокруг определ. идей, является орудием воздействия на ту же действительность, из к-рой сознание появилось. Т.о., Д. как сконцентриро-ванное сознание есть не что иное, как необходимое орудие человека – закономерного этапа развития материальной действительности, в его воздействии на эту действительность, т.е. в конечном счете – средство, с помощью к-рого она переделывает самое же себя. Но дело этим не исчерпывается. Поскольку субъектом отражения и переделывания действительности оказывается общественно-исторически возникший и развивающийся человек, постольку марксистско-ленинское понимание Д. (обществ. и личного сознания) должно исходить из теории историч. материализма, социально-экономич. формаций, историч. процесса освобождения человека от эксплуатации, чтобы содержание марксистского понятия Д. стало вполне ясным и определенным. Лит.: Маркс К., Капитал, т. 1, М., 1955, о. 85–86, 627; его же, Экономическо-философские рукописи 1844 года, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Из ранних произведений, М., 1956, с. 624–42; Маркс К. и Энгельс Ф., Немецкая идеология, Соч., 2 изд., т. 3, с. 18–49; Энгельс Ф., Анти-Дюринг, М., 1957, с. 299–300; Ленин В. И., Философские тетради, Соч., 4 изд., т. 38, с. 271, 307–308; Основы марксистской философии, , М., 1959; Гегель, Философия духа, Соч., т. 3, М., 1956; его же, Феноменология духа, там же, т. 4, М., 1959; Kramer P. M., De doctrina Spinozae demente humana, Halae, (Diss.); Siebeck H., Die Entwicklung der Lehre vom Geist (Pneuma), «Z. V?lkerpsychol. und Sprachwiss.», 1880, Bd 12, H. 4, S. 361–407; Ricardou ?., De humanae mentis alternitate apud Spinozam, thesim…, , 1890; N?esgen K. F., Das Wesen und Wirken des Heiligen Geistes, Bd 1–2, В., 1905–07; Dreyer H., Der Begriff Geist in der deutschen Philosophie von Kant bis Hegel, В., 1908; Leisegang H., Der heilige Geist. Das Wesen und Werden der mystisch-intuitiven Erkenntnis in der Philosophie und Religion der Griechen,. Bd 1, Tl 1, Lpz.–В., 1919; его же, Pneuma Hagion, Lpz., 1922; Jaspers K., Psychologie der Weltanschauungen, В., 1922 (о структуре духовных типов); Stenzel J., Zur Entwicklung des Geistbegriffes in der griechischen Philosophie, в кн.: Die Antike Zeitschrift f?r Kunst und Kultur des klassischen Altertums, В.–Lpz., 1925, S. 244–72; Hoffmeister J., Zur Geistbegriff des deutschen Idealismus bei H?lderlin und Hegel, «Dtsch. Vierteljahrsschrift f?r Literaturwiss.», 1932, No10; Shell В., Die Entdeckung des Geistes, Hamb., 1946; Francois G., Le polyth?isme et l´emploi au singulier des mots: theos et daimon, P., 1958. Лит. о логосе и нусе см. при статьях Логос, Нус. А. Лосев. Москва.

В российских тюрьмах существует свой особый «этикет» — неписанные правила, которые обязательно следует соблюдать. За нарушение любого из них можно серьезно осложнить себе пребывание за решеткой и даже перейти в низшую категорию зэков, известную под названием «петухи», или «опущенные». Правильные слова благодарности По тюремным понятиям, слово «спасибо» считается оскорбительным и нежелательным для использования. Правильно благодарить сокамерников словами «от души», «душевно», «благодарствую» или «благодарю». Слово «спасибо» нельзя использовать ни в устной речи, ни в письмах родным или записках (малявах) другим арестантам. «Правильные пацаны» — то есть знающие тюремные обычаи заключенные — могут обидеться из-за одного этого словах. Причин, почему оно попало в разряд табу, несколько.

Наигранная вежливость.

В тюрьме крайне негативно относятся к показной вежливости. Использование слов «спасибо» и «пожалуйста» кажется зэкам рисованием, желанием лишний раз подчеркнуть свою интеллигентность и поставить себя выше основной массы заключенных. Людей, имеющих к этому склонность, за решеткой очень быстро ставят на место. Человека незнающего на первых порах могут разок предупредить. Это в лучшем случае. Если же новичок упорно будет забываться и использовать запретное «спасибо», его быстро и жестоко научать уму-разуму. Расправа может быть очень серьезной, вплоть до членовредительства.

Знак принадлежности к партийной номенклатуре или интеллигенции.

Слово «спасибо» обычно выдает в человеке интеллигента. В советские времена им мог оказаться и партработник. Обе эти категории граждан являются на зоне скорее исключением, чем правилом. Их быстро «вычисляют» бывалые заключенные. В то же время большинство «сидельцев» являются выходцами из низших слоев общества. Они уважительно называют себя «мужиками» и испытывают классовую ненависть ко всем, кто имеет более высокое социальное положение. Особенно зэков возмущает, если человек кичится этим и каждый раз намеренно подчеркивает свое прекрасное воспитание. Такого наглеца сокамерники быстро ставят на место.

Лексикон «мусоров».

Слова «спасибо» и «пожалуйста» используют в своем обычном общении надзиратели, тюремное начальство, следователи и другие служители Фемиды. Этих людей заключенные считают своими идейными врагами. Последний факт – уже достаточная причина для того, чтобы исключить их лексику из своего воровского жаргона.

Недостойная плата за блага.

По факту в тюрьме обычно благодарят за «блага» наподобие табака или чая, которые считаются настоящими святынями. Словесная благодарность за такие ценные вещи должна выражаться соответствующим образом. Нужно сказать «благодарю», подарив таким образом благо в ответ дающему («благо дарю»). Слово же «спасибо» имеет другое значение. Оно происходит от словосочетания «спаси бог». Такое пожелание – не самая достойная плата за столь ценные в тюрьме вещи, как чай и сигареты. Даже если сказать «на здоровье», заключенный может оскорбиться и ответить: «Тебе-то что до моего здоровья?» Так что умение правильно и уважительно (но не заискивающе!) поблагодарить своего соседа по камере — это очень важное, даже жизненно необходимое качество для любого заключенного.

    • Дух Библейский словарь
    • Плоть и дух свт. Тихон Задонский
    • Дух свт. Димитрий Ростовский
    • Дух свт. Тихон Задонский
    • Дух, душа и тело свт. Лука (Войно-Ясенецкий)
    • Дух, духовность преп. Оптинские старцы
    • Дух преп. Ефрем Сирин
    • Дух праведный Иоанн Кронштадтский
    • «Духовность» и «душевность» архиеп. Аверкий (Таушев)
    • Душевность и духовность прот. Николай Депутатов
    • Учение Св. Ап. Павла о душевном и духовном человеке свящ. Илия Гумилевский

«В каждом человеке есть дух – высшая сторона человеческой жизни, сила, влекущая его от видимого к невидимому, от временного к вечному, от твари к Творцу, характеризующая человека и отличающая его от всех других живых тварей наземных. Можно сию силу ослаблять в разных степенях, можно криво истолковывать ее требования, но совсем ее заглушить или истребить нельзя. Она неотъемлемая принадлежность нашего человеческого естества» (св. Феофан Затворник)

Следуя св. Отцам, человеческий дух – не самостоятельная часть души, не нечто отличное от нее. Человеческий дух неразрывно связан с душой, всегда соединен с ней, пребывает в ней, составляет ее высшую сторону. По слову св. Феофана Затворника, дух есть «душа души человеческой», «сущность души».

По слову св. Игнатия Брянчанинова, «существо человека, верховная сила его, которой он отличается от всех земных животных, которой он равен ангелам, дух его, есть образ существа Божьего; свойства духа человеческого служат в состоянии непорочности своей, подобием свойств Бога».

Согласно св. Григорию Чудотворцу, человеческий дух не имеет качеств, которые воспринимаются чувствами.

Человеческий дух есть разумное начало в силу чего св. Отцами он часто называется умом (св. Иоанн Дамаскин, св. Григорий Нисский, св. Игнатий Брянчанинов).

По мысли св. Игнатия Брянчанинова, человеческий дух невидим и непостижим, подобно невидимому и непостижимому Уму Божию. В то же время человеческий дух есть только образ своего Божественного Первообраза, а совсем не тождественен Ему.

«Сотворенное по образу, конечно, во всем имеет уподобление Первообразу, умственное – умственному и бесплотное – бесплотному, свободно от всякого времени, как и Первообраз, подобно ему избегает всякого пространственного измерения, но по свойству природы, есть нечто иное с ним», – говорит св. Григорий Нисский. В отличие от нетварного Духа Божьего, человеческий дух тварен и ограничен. По своему существу Дух Божий совершенно отличается от духа человеческого, ибо сама сущность последнего ограничена и конечна.

Св. Феофан Затворник говорит, что человеческая духовность есть тварная, ограниченная и конечная духовность. Совершенной духовностью она становится только через соединение с бесконечным, нетварным и неограниченным Духом – Богом. «Никакая тварь не равночестна Святому Духу. Все чины Ангелов, все небесное воинство, совокупленные воедино, не могут быть уподоблены и сравнены со Святым Духом» (св. Кирилл Иерусалимский).

См. ТЕЛО, ЧЕЛОВЕК

Святитель Игнатий Брянчанинов о человеческом духе

«Все человечество, которое не входит в глубокое рассматривание естества души, довольствуясь познанием поверхностным, общепринятым, безразлично называет невидимую часть существа нашего, живущую в теле и составляющую его сущность, и душою и духом. Как признаком жизни животных служит так же дыхание, то они обществом человеческим называются от жизни животными, и от души одушевленными (animales). Прочее вещество называется безжизненным, неодушевленным, или бездушным. Человек, в отличие от прочих животных, называется словесным, а они, в отличие от него, бессловесными. Масса человечества, всецело занятая попечениями о земном и временном, на все иное смотрящая поверхностно, видела разность между человеком и животными в даре слова. Но мужи разумные поняли, что человек отличается от животных внутренним свойством, особенною способностью души человеческой. Эту способность они назвали силой словесности, собственно духом. Сюда отнесены не только способность мыслить, но и способность к ощущениям духовным, каковы ощущение высокого, ощущение изящного, ощущение добродетели. В этом отношении значение слов душа и дух весьма различно, хотя в обществе человеческом оба слова употребляются безразлично, одно вместо другого…

Учение о том, что человек имеет душу и дух, находится и в Священном Писании (Евр. 4:12), и в святых отцах. По большей части оба эти слова употребляются для обозначения всей невидимой части существа человеческого. Тогда оба слова имеют значение тождественное (Лк.23:46; Ин.10:15,18). Различается душа от духа, когда это требуется для объяснения невидимого, глубокого, таинственного аскетического подвига. Духом называется словесная сила души человеческой, в которой напечатлен образ Божий и которой душа человеческая отличается от души животных: животным Писание также приписывает души (Лев. 17:11,14). Преподобный Макарий Великий на вопрос: «Иное ли есть ум (дух), и иное ли душа?» – отвечает: «Якоже члены тела, многие суще, единым человеком именуются, так и члены души суть многие, ум, воля, совесть, помышления осуждающие и оправдывающие; однако вся сия в едину соединены словесность, и члены суть душевные; едина же есть душа внутренний человек» (Беседа 7, гл. 8. Перевод Московской Духовной Академии, 1820 г.). В православном богословии читаем: «Что касается до духа, который, на основании некоторых мест Писания (1Фес.5:23; Евр.4:12), почитают третьей составной частью человека, то, по словам святого Иоанна Дамаскина, он не есть что-либо отличное от души и подобно ей самостоятельное, а есть высшая сторона той же души; что глаз в теле, то ум в душе»

Свт. Феофан Затворник о человеческом духе

«Что же это за дух? Это та сила, которую вдохнул Бог в лицо человека, завершая сотворение его. Все роды существ наземных изводила по повелению Божию земля. Из земли изошла и всякая душа живых тварей. Душа человеческая хотя и сходна с душою животных в низшей своей части, но в высшей она несравненно превосходнее ее. Что она является такою в человеке, это зависит от сочетания ее с духом. Дух, вдохнутый Богом, сочетавшись с нею, столько возвысил ее над всякою нечеловеческою душою. Вот почему внутри себя мы замечаем, кроме того, что видится у животных, и то, что свойственно душе человека одуховленной, а выше еще – то, что свойственно собственно духу.

Дух, как сила, от Бога исшедшая, ведает Бога, ищет Бога и в Нем одном находит покой. Некиим духовным сокровенным чутьем удостоверяясь в своем исхождении от Бога, он чувствует свою полную от Него зависимость и сознает себя обязанным всячески угождать Ему и жить только для Него и Им.

Более осязательные проявления сих движений жизни духа суть:

1) Страх Божий. Все люди, на каких бы они степенях развития ни стояли, знают, что есть верховное существо, Бог, Который все сотворил, все содержит и всем управляет, что и они во всем от Него зависят и Ему угождать должны, что Он есть Судия и Мздовоздаятель всякому по делам его. Таков естественный символ веры, в духе написанный. Исповедуя его, дух благоговеинствует пред Богом и исполнен страха Божия.

2) Совесть. Сознавая себя обязанным угождать Богу, дух не знал бы, как удовлетворить сей обязанности, если бы не руководила его в сем совесть. Сообщив духу частичку своего всеведения в указанном естественном символе веры, Бог начертал в нем и требования Своей святости, правды и благости, поручив ему же самому наблюдать за исполнением их и судить себя в исправности или неисправности. Сия сторона духа и есть совесть, которая указывает, что право и что не право, что угодно Богу и что не угодно, что должно и чего не должно делать; указав, властно понуждает исполнить то, а потом за исполнение награждает утешением, а за неисполнение наказывает угрызением. Совесть есть законодатель, блюститель закона, судия и воздаятель. Она есть естественные скрижали завета Божия, простирающегося на всех людей. И видим у всех людей вместе с страхом Божиим и действия совести.

3) Жажда Бога. Она выражается во всеобщем стремлении ко всесовершенному благу и яснее видна тоже во всеобщем недовольстве ничем тварным. Что означает это недовольство? То, что ничто тварное удовлетворить духа нашего не может. От Бога исшедши, Бога он ищет, Его вкусить желает и, в живом с Ним пребывая союзе и сочетании, в Нем успокаивается. Когда достигает сего, покоен бывает, а пока не достигнет, покоя иметь не может. Сколько бы ни имел кто тварных вещей и благ, все ему мало. И все, как и Вы уже замечали, ищут и ищут. Ищут и находят, но, нашедши, бросают и снова начинают искать, чтоб и то, нашедши, также бросить. Так без конца. Это значит, что не того и не там ищут, что и где искать следует. Не осязательно ли это показывает, что в нас есть сила, от земли и земного влекущая нас горе – к небесному?

Не разъясняю Вам подробно всех этих проявлений духа, навожу только мысль Вашу на его присутствие в нас и прошу Вас побольше подумать об этом и довесть себя до полного убеждения, что точно есть в нас дух. Ибо в нем отличительная черта человека. Душа человеческая делает нас малым нечим выше животных, а дух являет нас малым нечим умаленными от Ангелов. Вы, конечно, знаете смысл ходящих у нас фраз: дух писателя, дух народа. Это совокупность отличительных черт, действительных, но некоторым образом идеальных, умом дознаваемых, неуловимых и неосязаемых. То же самое есть и дух человека; только дух писателя, например, видится идеально, а дух человека присущ в нем как живая сила, живыми и ощущаемыми движениями свидетельствующая о своем присутствии. Из сказанного мне желательно было бы, чтоб Вы вывели такое заключение: в ком нет движений и действий духа, тот не стоит в уровне с человеческим достоинством…

Воздействие духа на душу человека и происходящие отсюда явления в области мыслительной, деятельной (воле) и чувствующей (сердце).

Принимаюсь за то, что было прервано, – именно что привзошло в душу вследствие соединения ее с духом, иже от Бога? От этого вся душа преобразилась и из животной, какова она по природе, стала человеческою, с теми силами и действиями, какие указаны выше. Но не об этом теперь речь. Пребывая такою, как описано, она обнаруживает сверх того высшие стремления и восходит на одну степень выше, являясь душою одуховленною.

Такие одуховления души видны во всех сторонах ее жизни – мысленной, деятельной и чувствующей.

В мысленной части от действия духа является в душе стремление к идеальности. Собственно душевная мысленность вся опирается на опыте и наблюдении. Из того, что узнается сим путем раздробленно и без связи, она строит обобщения, делает наведения и добывает, таким образом, основные положения об известном круге вещей. На этом бы и стоять ей. Между тем она никогда не бывает этим довольна, но стремится выше, ища определить значение каждого круга вещей в общей совокупности творений. Например, что есть человек – это познается посредством наблюдений над ним, обобщений и наведений. Но не довольствуясь этим, мы задаемся вопросом: «Что значит человек в общей совокупности творений?» Доискиваясь этого, иной решит: он есть возглавление и венец тварей; иной: он есть жрец – в той мысли, что голоса всех тварей, хвалящих Бога бессознательно, он собирает и возносит хвалу Всевышнему Творцу разумною песнию. Такого рода мысли и о всяком другом роде тварей и о всей их совокупности порождать имеет позыв душа. И порождает. Отвечают ли они делу или нет, это другой вопрос, но несомненно, что она имеет позыв искать их, ищет и порождает. Это и есть стремление к идеальности, ибо значение вещи есть ее идея. Это стремление обще всем. И те, которые не дают цены никаким познаниям, кроме опытных, – и они не могут удержаться от того, чтобы не поидеальничать против воли, сами не замечая того. Языком отвергают идеи, а на деле их строят. Догадки, какие они принимают и без которых ни один круг познаний не обходится, суть низший класс идей.

Образ воззрения идеальный есть метафизика и настоящая философия, которые как были всегда, так всегда и будут в области познаний человеческих. Дух, всегда нам присущий как существенная сила, сам Бога созерцая яко Творца и Промыслителя, и душу манит в ту невидимую и беспредельную область. Может быть, духу, по его богоподобию, предназначено было и все вещи созерцать в Боге, и он созерцал бы, если б не падение. Но всячески и теперь тому, кто хочет созерцать все сущее идеально, следует исходить от Бога или от того символа, который Богом написан в духе. Мыслители, которые не так делают, уже по тому самому не суть философы. Не веря идеям, построеваемым душою на основании внушений духа, они несправедливо поступают, когда не верят тому, что составляет содержание духа, ибо то есть человеческое произведение, а это – Божеское.

В деятельной части от действия духа является желание и производство бескорыстных дел или добродетелей или даже и выше – стремление стать добродетельною. Собственно, дело души в этой ее части (воле) есть устроение временного быта человека, да благо будет ему. Исполняя это назначение, она все делает по тому убеждению, что делаемое или приятно, или полезно, или нужно для устрояемого ею быта. Между тем она этим не довольствуется, но выходит из этого круга и совершает дела и начинания совсем не потому, что они нужны, полезны и приятны, но потому, что они хороши, добры и справедливы, стремясь к ним со всею ревностию, несмотря на то что они ничего не дают для временного быта и даже неблагоприятны ему и вредны бывают на счет его. У иного такие стремления проявляются с такою силою, что он жертвует для них всем своим бытом, чтоб жить отрешенно от всего. Проявления такого рода стремлений повсюдны, даже и вне христианства. Откуда они? Из духа. В совести начертана норма святой, доброй и праведной жизни. Получив ведение о ней чрез сочетание с духом, душа увлекается ее незримою красотою и величием и решается ввесть ее в круг своих дел и своей жизни, преобразуя и ее по ее требованиям. И все сочувствуют такого рода стремлениям, хотя не все всецело предаются им; но ни одного нет человека, который бы по временам не посвящал своих трудов и своего достояния на дела в таком духе.

В чувствующей части от действия духа является в душе стремление и любовь к красоте, или, как обычно говорят, к изящному. Собственное дело сей части в душе – воспринимать чувством благоприятные или неблагоприятные свои состояния и воздействия совне по мерке удовлетворения или неудовлетворения душевно-телесных потребностей. Но видим в кругу чувств вместе с этими корыстными – назовем так – чувствами ряд чувств бескорыстных, возникающих совсем помимо удовлетворения или неудовлетворения потребностей, – чувств от услаждения красотою. Глаз не хочется оторвать от цветка и слуха отвратить от пения потому только, что то и другое прекрасно. Всякий упорядочивает и украшает свое жилище так или так, потому что так красивее. Идем в прогулку и избираем место для того по тому одному, что оно прекрасно. Выше всего этого – наслаждение, доставляемое картинами живописи, произведениями ваяния, музыкою и пением, а и этого всего выше – наслаждение творениями поэтическими. Изящные произведения искусства услаждают не одною красотою внешней формы, но особенно красотою внутреннего содержания, красотою умно-созерцаемою, идеальною. Откуда такие явления в душе? Это гостьи из другой области, из области духа. Дух, Бога ведающий, естественно постигает красоту Божию и ею единою ищет наслаждаться. Хотя не может он определенно указать, что она есть, но, сокровенно нося в себе предначертание ее, определенно указывает, что она не есть, выражая сие показание тем, что не довольствуется ничем тварным. Красоту Божию созерцать, вкушать и ею наслаждаться есть потребность духа, есть его жизнь и жизнь райская. Получив ведение о ней чрез сочетание с духом, и душа увлекается вслед ее и, постигая ее своим душевным образом, то в радости бросается на то, что в ее круге представляется ей отражением ее (дилетанты), то сама придумывает и производит вещи, в которых чает отразить ее, как она ей представилась (художники и артисты). Вот откуда эти гостьи – сладостные, отрешенные от всего чувственного чувства, возвышающие душу до духа и одуховляющие ее! Замечу, что из искусственных произведений я отношу к сему классу только те, которых содержанием служит божественная красота незримых божественных вещей, а не те, которые хоть и красивы, но представляют тот же обычный душевно-телесный быт или те же наземные вещи, которые составляют всегдашнюю обстановку того быта. Не красивости только ищет душа, духом водимая, но выражения в прекрасных формах невидимого прекрасного мира, куда манит ее своим воздействием дух.

Так вот что дал душе дух, сочетан будучи с нею, и вот как душа является одуховленною! Не думаю, чтоб что-либо из этого затруднило Вас, прошу, однако ж, не мимоходом пробежать писанное, а пообсудить хорошенько и к себе приложить.

Свт. Феофан Затворник. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться.

Многие люди считают понятия «душа» и «дух» одинаковыми по смыслу. Но так ли это на самом деле? Как православные люди объясняют эти два слова: душа и дух — в чем разница?

Каждый человек состоит из трех сущностей: души, духа и тела. Они гармонично объединяются в единое целое. Потеря одного компонента означает потерю самого человека.

Что такое душа?

Душа — это нематериальная сущность человека, которая определяет его как уникальную личность. Она живет в теле и является связующим звеном между внешним и внутренним миром. Только благодаря ей человек живет, страдает, любит, общается и познает окружающий мир. Не будет души, не будет и жизни.

Если тело существует без души, это не человек, а какая-то машина для выполнения различных функций.

Душа вселяется в тело при рождении и уходит из него с наступлением смерти. Но до сих пор многие спорят о том, в каком же месте обитает душа?

  1. По одной версии, душа находится в ушах.
  2. Еврейские народы думают, что душа вселяется в кровь.
  3. Жители коренных северных народов отводили душе место на самом главном шейном позвонке.
  4. Православные считают, что душа селится в легких, животе или в голове.

В христианстве душа бессмертна. Она имеет ум и чувства, даже имеет свой вес. Ученые выяснили, что тело после смерти становится легче на 22 грамма.

Что такое дух?

Дух — это самая высокая сущность, которая также живет в теле человека. Если душа может быть у растения или животного, то дух может быть только у существа, обладающего высшим разумом. В священном писании говорится, что дух — это дыхание жизни.

Благодаря духу, люди выделяются из всего живого мира и становятся превыше всего. Формирование духа происходит еще в детском возрасте. Это воля и знания, сила и самопознание. Дух выражается тем, что стремится к Господу, отбрасывая все мирское и греховное.

Именно дух тянется к гармонии и всему высокому, что есть в жизни.

Господь Бог спас нас, чтобы мы больше не совершали греховных дел, а жили в духе. Мы должны стать не высоконравственными, высоко духовными людьми. Многие добрые люди не являются духовными. Они просто живут, совершая мирские дела, но в них не чувствуется присутствие духа. А есть те, кто, по сути, вел обычную жизнь, но был богат духовно.

В чем же разница?

Уяснив для себя эти понятия, можно сделать несколько выводов:

  • душа и дух — совершенно разные понятия;
  • душа есть у любого живого существа, а дух присущ только человеку;
  • душа часто испытывает на себе воздействие окружающих;
  • душа вселяется в человека при рождении, а дух появляется лишь в минуты покаяния и принятия Бога;
  • когда душа покидает тело, человек умирает, а если дух уходит из тела, то человек продолжает жить, совершая грехи;
  • лишь дух может познать слово Божие, душа может лишь почувствовать его.

Нельзя четко провести грань между этими двумя определениями. В каждом религиозном учении свои трактовки этих двух сущностей. Для православного человека ответ следует искать в Библии. Ведь только это писание способно помочь в определении, что такое душа и дух, в чем разница.

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *