Философия и право

Просветительство как идейное течение развивается и в начале XIX в. В России продолжаются попытки осмыслить роль и назначение человека как правового индивида, найти путь избавления от крепостничества – главной беды русского народа. Такой путь русские просветители видели в знаниях, разуме.

В начале XIX в. к этой теме обращалась плеяда мыслителей, в том числе философы, рассматривавшие проблему отмены крепостничества, а часто и ограничения самодержавия через правовой механизм, через возврат к естественному праву. Это Федор Васильевич Кречетов (ок. 1740 – после 1801 гг.), Василий Федорович Малиновский (1765–1814), Иван Петрович Пнин (1773–1805), Александр Петрович Куницын (1783–1840) и др.

А. П. Куницын полагал, что в установлении справедливых отношений между людьми решающую роль играет разум, так как он, с одной стороны, охраняет свободу человека от страстей, сдерживает чувственно-волевые всплески и эмоции, а с другой – защищает от внешнего насилия.

Философию права Куницын разделял на две части: нравоучение (внутренняя свобода) и правоучение (внешняя свобода). Примечательно, что эту дисциплину он называл «нравственной философией».

Свободу Куницын считал общей целью человечества, которой можно достичь, только соблюдая взаимные права и точно исполняя взаимные обязанности.

После Отечественной войны 1812 г. борьбу за свободу в России возглавили декабристы. Они ставили перед собой задачу ликвидировать крепостничество, абсолютную монархию, сословное неравенство и установить основные свободы – личности, слова, собственности, вероисповедания.

В философско-правовых воззрениях декабристы исходили из концепций естественного права и общественного договора. Они были убеждены, что государство возникает на основе изначально справедливого договора между народом и правителем. Когда же этот договор правителем нарушается, народ вправе его сменить. Самодержавие, считали они, – самая несправедливая и незаконная форма власти. Даже общинно-вечевая организация Древней Руси была более совершенной и справедливой, чем самодержавный деспотизм. Тем более справедливым и прогрессивным является республиканский строй, который и необходимо установить в России.

Один из идеологов декабристов, внесший весомый вклад в развитие русской философско-правовой мысли, – полковник Павел Иванович Пестель (1793–1826). В частности, в проекте устройства России он мыслил будущее отечество как государство, основанное на трех принципах: «Единородство, единообразие, единомыслие». Управляться такое государство должно тремя ветвями власти – законодательной (Народное Вече), исполнительной (Державная Дума) и блюстительной

(Верховный Собор). Вместе они призваны обеспечить благоденствие, понимаемое П. И. Пестелем как равновесие прав и обязанностей правителей и народа. Состояние благоденствия поддерживают три группы законов: духовные – изложенные в Священном Писании; естественные – вытекающие из природных нужд человека; и гражданские – установленные государством. Пестелевская концепция «всеобщего благоденствия» предполагала ликвидацию монархии и сословных привилегий, учреждение неприкосновенности личности, равенства, свободы печати, слова и собраний, т.е. предусматривала буржуазные преобразования.

Близкими идеям декабристов были взгляды Петра Яковлевича Чаадаева (1794–1856). Его трактат «Философические письма» положил начало двум идейным течениям – славянофилов и западников. Примечательно, что в вопросах философии права приверженцы обоих течений имели много общего. Так, и славянофил А. С. Хомяков (1804–1860), и западник А. И. Герцен (1812–1870) выступали за отмену крепостного права. Различия заключались в желаемых способах его отмены и в формах правления Российским государством. Если славянофилы провозглашали лозунг «Православие, самодержавие, народность», то западники предлагали установить социальную республику (А. И. Герцен), призывали крестьян к восстанию против самодержавия (Н.Г. Чернышевский).

Идеал социального устройства России для славянофилов – крестьянская община. В противовес этой идее и западнической идее социальной республики в середине XIX в. возникает теория анархизма

У истоков анархизма стоял «руссейший из русских», по характеристике философа С. А. Левицкого, Михаил Александрович Бакунин (1814 –1876), бунтарь, избравший кредо: радость разрушения есть творческая радость. Он полагал, что законы любого государства неправедны и порабощают человека.

Для достижения подлинной свободы необходимо уничтожить государство и восстановить естественное право как подлинно человеческое. Итогом борьбы должен стать «безгосударственный социализм». Свобода и социализм – вот краеугольные камни нового общества, провозглашал М. А. Бакунин в работе «Государственность и анархия». Он писал, что «свобода без социализма – это привилегия, несправедливость; социализм без свободы – это рабство и скотство».

Причем, М. А. Бакунин не отождествлял свободу с равенством, полагая, что любой, даже относительно равноправный коллектив ущемляет свободу. Поэтому к крестьянской общине как к идеалу общественного устройства он относился критически и подчеркивал, что в ней фактически отсутствует право – индивид всегда бесправен перед общиной, она деспотична, в ней принижена роль женщины и т.п.

Идея свободы получила развитие в работах Бориса Николаевича Чичерина (1828–1904), но не с бунтарско-революционных, а с либеральных позиций. Суть философско-правового либерализма Б. Н. Чичерина заключается в том, что он рассматривал человека как изначально свободное существо. С его точки зрения, существует три уровня либерализма: уличный (своеволие), оппозиционный (недовольство властью) и охранительный (гармония свободы, власти и закона).

Отслеживая динамику развития свободы, Б. Н. Чичерин выделял в этом процессе четыре ступени: личность и общество, право, нравственность, человеческие союзы.

На первой ступени человек является носителем свободной воли, лицом, наделенным определенными правами. Но, живя в обществе, он вынужден ограничивать свою свободу, действовать по общим для всех правилам, т.е. по закону.

На второй ступени происходит поляризация свободы и закона. К тому же закон может быть принудительным, ограничивающим внешнюю свободу человека. Такое принуждение порождает право.

На третьей ступени закон выступает как добровольный (в духе кантовского категорического императива), порождающий нравственность, которая ограничивает внутреннюю свободу (свободу воли) человека.

Наконец, на четвертой ступени благодаря таким социальным институтам, как семья, гражданское общество, церковь и государство, свобода человека находит высшее проявление. Поэтому в отличие от М. А. Бакунина Б. Н. Чичерин считал государство необходимым органом, защищающим права и свободы граждан, а его гармоничные взаимоотношения с гражданами – залогом всеобщего блага.

Б. Н. Чичерин обосновал проблемное поле философии права как научной теории. Ее методологическую роль он видел в том, что она, во-первых, служит критерием согласования прав и обязанностей, которого не может дать практический опыт; во-вторых, позволяет уточнить исходные понятия правовой науки – сущность права, источники права и т.д., которые сама правовая теория не способна определить, не выходя за рамки своей специальной тематики; наконец, в-третьих, объясняет природу и предназначение человека как субъекта и объекта правовых отношений.

Основное содержание философии права, с точки зрения Б.Н. Чичерина,– естественное право как система неписанных норм и правил, вытекающих из естественной природы и разума человека. Такие нормы и правила служат основанием, принципами создания позитивного права – учения о правде, справедливости и равенстве. Право Чичерин понимал как внешнюю свободу, определяемую общим законом, т.е. зафиксированными нормами. Право возникает на начальной стадии развития человеческого общества для взаимного ограничения свободы во имя справедливости. «Справедливым считается то, – писал Чичерин, – что одинаково прилагается ко всем. Это начало вытекает из самой природы человеческой личности: все люди разумно-свободные существа, все созданы по образу и подобию Божьему и, как таковые, равны между собою». Если естественное право выполняет преимущественно методологически-рекомендательную функцию, то позитивное право – принудительную.

На позициях либерализма стоял и другой русский философ права Павел Иванович Новгородцев (1866–1924). Однако в отличие от позиции Б. Н. Чичерина его либерализм индивидуалистичен. В соотношении «индивид – государство» он вслед за И. Кантом отдает приоритет индивиду, личности. Человек, по П. И. Новгородцеву, одновременно и духовно самостоятелен, и духовно един с другими людьми. Личность является абсолютной ценностью, свободной от вмешательства государства.

Взгляды П. И. Новгородцева на предмет философии права были близки к чичеринским. Он рассматривал ее как учение о естественном праве, которое является идеалом как для правовой действительности, так и для позитивного права. С его точки зрения, термин «естественное право» устарел, поскольку естественное право меняется по мере развития человечества так же, как меняются и его составляющие – идеалы, планы грядущих событий, проекты будущих реформ и т.п. Поэтому, считал П. И. Новгородцев, точнее говорить не о естественном, а об идеальном праве. Такое право – не долженствование, как у И. Канта, и не реализация разума, как у Г. Гегеля, а долженствование с учетом прав личности, семьи и общества.

Трактовка права с религиозно-философской позиции принадлежит выдающемуся русскому философу Владимиру Сергеевичу Соловьёву (1853–1900). В русле идеалистического подхода к объяснению действительности В. С. Соловьёв полагал, что естественное право – это общая идея права, в основе которой лежат понятия «личность», «свобода» и «равенство».

Сущность права В. С. Соловьёв усматривал в свободе личности. Причем в свободе, неразрывно связанной с равенством, ибо свобода становится правом лишь при условии равного на нее права других. Право без свободы – насилие, право без общего равенства – неправда, утверждал В. С. Соловьёв в труде «Право и нравственность». Но не всякое равенство делает свободу правом, а лишь равенство справедливое, равенство в должном. Оно возможно, лишь когда регулируется правовым законом.

Таким образом, В. С. Соловьёв обозначил пути решения проблемы соотношения закона и права, провозгласив безусловное требование: закон должен соответствовать праву, т.е. должен предполагать равенство всех перед его предписаниями и свободу тех, к кому он обращен.

Большое внимание философ уделял проблеме соотношения права и нравственности. Отмечая их взаимосвязь, называя право нравственным явлением, В. С. Соловьёв в духе гегелевской трактовки рассматривал право как минимум нравственности. Различия между правом и нравственностью он проводил по трем основаниям: по широте требования – нравственные требования выступают в форме идеала, поэтому они не имеют ограничений, а правовые требования ограничены; по степени нормативности – нравственные требования не предписывают, как поступать, а дают возможность выбора, правовые же требования четко предписывают, как поступать или как не поступать; и по способу выполнения требований – нравственные требования выполняются добровольно, а правовые – по принуждению.

В. С. Соловьёв рассматривал право как условие нравственного прогресса, показатель уровня нравственности.

Великий русский мыслитель Николай Александрович Бердяев (1874–1948) излагал философско-правовые взгляды в русле религиозно-идеалистической концепции, усиленной персоналистическими идеями.

Персоналистическое кредо Н. А. Бердяева гласит: личность – это самоценность и самоцель; нет ничего выше личности (кроме Бога), личность – это идеал, и никакой закон к ней неприменим. Личность не может быть объектом, она всегда субъект, но существующий в открытой системе и стремящийся к объективации. По Бердяеву, объективация идет по двум направлениям: по социальному – через признание и подчинение личности существующим в обществе нормам и различным институтам; и по экзистенциальному – через духовное единение с Богом в творчестве. Первое – это путь рабства и нивелирования личности, ведущий в царство Кесаря, второе – путь обретения личностью свободы через самопреодоление, и ведет он в царство Духа.

Задача человека заключается в преодолении царства Кесаря и обретении свободы в царстве Духа. В контексте этого противостояния двух царств Н. А. Бердяев (а вслед за ним и философы либерального толка) утверждал, что государство не может быть правовым в принципе, что ценность личности всегда выше ценности государства. А огромное значение права определяется его предназначением гарантировать и охранять минимум свободы, защищать человека от тотального подчинения материальным условиям, от любви или ненависти другого человека. Свобода и независимость личности требуют того, чтобы в основу государства была положена не только любовь, но также принуждение и право.

В развитии русской философско-правовой мысли начала XX в. видное место занимал спор Л. Н. Толстого и И. А. Ильина о возможности сопротивления злу силой.

Как известно, Лев Николаевич Толстой (1828–1910) полагал невозможным силой сопротивляться злу, ибо любая сила, даже направленная против очевидного зла, безнравственна. На зло, по его мнению, нужно отвечать добром, ненасилием, и тогда совершающий зло устыдится и откажется от злых деяний.

Позиция Ивана Александровича Ильина (1883–1954) была принципиально иной. Он считал, что насильник и пресекающий насилие совершают принципиально разные деяния. Пресекающий зло сам зла не совершает, не грех творит, а несет служение. Да, соглашался И. А. Ильин, насильственное пресечение зла есть отступление от совершенства, но там, где праведный исход невозможен, сопротивление злу силой, пресечение зла необходимы.

Кроме того, И. А. Ильин большое внимание уделял проблемам правосознания. В частности, он отмечал, что утрата религиозности в Советской России привела к кризису правосознания, который выражается в отрицании личности, веры, семьи, родины и права как высших и самостоятельных ценностей; в сведении человеческой жизни к материальному благополучию; в неверии в силу личной свободы; в почитании диктаторства, вражды, всеобщей бедности и уравниловки. Такое «правосознание», констатирует И. А. Ильин, уничтожает право и утверждает произвол.

Видя в правосознании источник права и орган правопорядка, Ильин отводил ему огромную роль в жизни человечества. Источником правосознания служит внутренний мир человека. Именно человек творит законы в соответствии с правосознанием. Формируют подлинное правосознание три основных закона, сформулированные И. А. Ильиным:

  • 1) добровольно соблюдай действующие законы и борись за новые законы в рамках конституции;
  • 2) обрети свободу через добровольное самообязывание и ищи свободу только через закон и посредством закона;
  • 3) закон должен быть основан на естественном христианском правосознании.

Русская философско-правовая мысль имеет глубокие и мощные исторические корни. В процессе развития она приобрела характерные особенности, вместившие национальное и мировое философско-правовое знание. Основные из них следующие:

  • – взаимопереплетение и взаимодополнение морали и права, единство нравственных и правовых норм, стремление придать праву черты нравственности;
  • – правовой этатизм, т.е. признание доминирующей роли государства как в жизни общества, так и в сфере правовых отношений;
  • – постоянный поиск свободы и идеальных правовых регулятивов через христианство.

Очевидно, большая часть этих особенностей претворилась в особую «русскую» правовую ментальность, сохранившуюся до наших дней. Значение российской философии права, прежде всего, состоит в том, что она неразрывно связана с «русскостью» как особой ментальностью.

С ликвидацией частной собственности и установлением в качестве «единственно верной» марксистской идеологии в Советской России (а затем и в СССР) философия права фактически прекращает существование. В теоретико-методологическом плане это объясняется тем, что марксистская концепция коммунизма предполагала такое социальное устройство, при котором не будет ни частной собственности, ни государства с его функциями насилия и подавления, а, следовательно, исчезнет и право как социальный институт. Ведь право, по мнению марксистов,– атрибут эксплуататорского общества, обреченный на умирание. Потому что осуществление принципа «каждый по способностям, каждому по потребностям» предполагает такое развитие самосознания личности, при котором обществу будет достаточно одних нравственных норм и норм коммунистического самоуправления. Правда, произойдет это не в одночасье, поэтому на низшей ступени коммунизма – при социализме – право еще функционирует как средство экспроприации эксплуататоров, подавления сопротивления буржуазии, регулятора распределения продуктов и труда.

В соответствии с этими установками философия права трактовалась в юридическо-позитивистском ключе как «наука о наиболее общих теоретико-мировоззренческих проблемах правоведения и государствоведения». Более того, в марксистско-ленинской интерпретации философия права теряет философское содержание, статус философской системы знаний и «выступает как один из аспектов теории государства и права – обобщающей, общетеоретической дисциплины в системе юридических наук». В итоге в советский период социальную философию заменил исторический материализм, а философские проблемы права лишь частично рассматривались в контексте проблемы общественного сознания.

В то же время практика строительства социализма не вписывалась в теоретическую формулу коммунизма, разработанную К. Марксом и Ф. Энгельсом. Замена правовых отношений на «уравниловку», тоталитаризм и принуждение к труду создали фактически неправовую ситуацию в обществе. Тем не менее, она требовала духовно-мировоззренческого обоснования, в чем и преуспели апологеты марксизма. Они доказывали приоритетность классовых интересов над интересами личностными и общечеловеческими. Философско-правовой уровень осмысления правовой реальности заменяется неким суррогатом философско-правового знания в форме концепций «пролетарского права», «революционного права», «социалистического права», у истоков которых стояли Д. И. Курский, П. И. Стучка, Е.Б. Пашуканис, А. Я. Вышинский, П.Ф. Юдин и др.

Однако жизнь подтвердила справедливость пророчества классиков философии права – человеческое сообщество не может существовать без правовых отношений. Когда это стало ясно даже самым ортодоксальным партийным функционерам, были выработаны спекулятивные по форме и аналогичные по содержанию концепции «отмирание права через его укрепление», «общенародной собственности». Они оправдывали эксплуатацию государством (точнее, партийно-государственной элитой) своих граждан.

И только к середине 80-х годов, когда с очевидностью обозначились тупиковость и утопизм (впрочем, привлекательный) марксистской концепции развития общества, начинают появляться отдельные статьи философско-правового содержания. Существенный вклад в возрождение философии права как научной дисциплины внесли С. С. Алексеев, В. Д. Зорькин, В. С. Нерсесянц, В. А. Туманов и др. Разрабатываются концепции «цивилитарного права» (В. С. Нерсесянц), «гуманистического права» (С. С. Алексеев). Однако, в силу того, что к философско-правовой проблематике первыми обратились юристы, а не философы, философия права стала трактоваться преимущественно в юридическом контексте, что вовсе не умаляет заслуг юристов-профессионалов в возрождении в России этой отрасли философии.

Философия права в России не утратила своеобразия ни под напором греческих и римских авторитетов, ни под напором позитивизма и марксизма. В этом залог того, что и в современной России она устоит против вестернизации и остернизации и станет прочным фундаментом для подлинно человеческих, справедливых правовых отношений.

  • Чичерин Б. Н. Философия права. М., 1990. С. 96.
  • Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 734.
  • Там же. С. 735.

Во множестве работ В. И. Ленина, особенно в предоктябрьский и послереволюционный периоды, одной из главных тем является государство. Это классическая тема марксистской философии, начиная с рукописи Маркса 1843 года «К критике гегелевской философии права», которой В. И. Ленин не знал: она была напечатана уже после его смерти. Наиболее существенные философские стороны этой темы раскрыты В. И. Лениным в неоконченной работе «Государство и революция» (1917); многое добавлено в послереволюционных статьях, брошюрах, речах.

Для В. И. Ленина проблема государства стояла в особой конкретной форме, а именно — как вопрос об отношении пролетарской партии, пролетариата в целом к буржуазному государству до и после социалистической революции. В. И. Ленин принял как исходное классическое представление марксизма о государстве как о «машине подавления и угнетения», исторически необходимой в условиях классового общества.

Государство — неизбежное историческое «зло», своей мощью давящее на угнетенные классы, сословия, группы населения ради сохранения существующих социальных структур. Поэтому для угнетенных и эксплуатируемых масс буржуазное государство — враг, подлежащий уничтожению вместе с эксплуатацией и угнетением. В. И. Ленин большую часть полемики по проблеме государства обращает против теоретиков II Интернационала (прежде всего — против К. Каутского), которые затушевывали принципиально враждебное отношение пролетариата к государству и делали основной акцент на использовании, приспособлении государства для классовых целей пролетариев.

Но, по Ленину, государственные механизмы, главная сила государства — армия и чиновничество кроме как для подавления, угнетения, порабощения одних людей другими и не могут быть использованы. Они подлежат первоначально, после победы революции, всемерному ограничению и минимализации, а затем, по мере создания экономических и политических условий,— полному уничтожению. Для «минимализации» государства В. И. Ленин считал поучительным и плодотворным использование опыта Парижской коммуны — постоянную сменяемость чиновников, широчайшую систему самоуправления коммун-общин, низкое жалованье и дешевый госаппарат.

Необходим постоянный контроль рабочих за деятельностью государственного аппарата. Постоянные армии следует заменить, распустить, уничтожить полицию и т. п. Буржуазные парламенты В. И. Ленин считал малоэффективными, поскольку они не решают дел в государстве, а являются всего лишь демократическими прикрытиями для тех, кто решает и управляет на практике.

Однако главное для В. И. Ленина — в том, что такое «минимализированное» государство не должно и не может быть получено в наследство от старого строя. Старую «государственную машину» следует уничтожить революционным путем — то есть распустить армию, устранить управленческий аппарат, заменить старых чиновников, суды, полицию и пр.— для того, чтобы сразу же начать строить, создавать новую государственность. В своих последних работах В. И. Ленин постоянно оценивает как величайшее бедствие для России то, что старый государственный аппарат, сохранившись, перенес в новые условия, в новые учреждения все свои старые бюрократические умения и привычки.

Уже перед смертью В. И. Ленин продолжал считать преобразования в государстве, в политическом строе страны задачей равно важной экономическому подъему, научно-техническому перевооружению промышленности и сельского хозяйства или культурной революции. Почему же дешевое, «минимализированное» государство все же, по Ленину, остается необходимым при социалистическом, то есть переходном от капиталистического строя типе общества?

Причин несколько. Во-первых, необходимость подавления сопротивления буржуазии, защиты от агрессии есть основная причина сохранения вооруженной силы государства и всего того, что относится к аппарату принуждения. Во-вторых, сохранение мелкотоварного производства, других элементов капитализма, частно­собственнической психологии, идеологии. И, в-третьих, наиболее важное — социалистическое общественное устройство в самом себе имеет причину существования государства.

В самой сердцевине этого общества, в экономических отношениях еще существует социальное неравенство, хотя классы и слои эксплуататоров уничтожены. Это — неравенство людей как работников перед обществом как владельцем средств производства и главным распределителем конечного продукта. Грубо говоря, даже при полном равенстве в потреблении люди социально не равны, поскольку виды труда и трудовые вклады, а также потребности у различных людей варьируются в очень и очень широких пределах. Это создает реальное, жизненное неравенство; сохраняется необходимость соотносить трудовые затраты каждого с величиной распреде­ляемого на его долю продукта; а это означает сохранение и бур­жуазного имущественного права, и аппарата его осуществления, то есть государства.

Таким образом, В. И. Ленин считал государство — и после победы социалистической революции, то есть государство пролетарское, советское,— отнюдь не «царством свободы» («Пока есть государство, нет свободы. Когда будет свобода, не будет государства»), а переходной, противоречивой формой от государства буржуазного к коммунистической безгосударственности. Реальная история развития социалистического общества должна привести к отмиранию государства и, следовательно, к отмене необходимости принуждения, ограничения свободы человека. Это В. И. Ленин связывает и с изменением самих людей в историческом процессе социалистического развития.

В I тыс. до н. э. отчетливо проявляется тенденция к светскому, рационалистическому пониманию сущности права в Китае, Греции, Риме и других культурно развитых странах мира.

Древнекитайский мыслитель Лао-цзы в VI-V вв. до н. э. создает теорию даосизма, согласно которой порядок в природе и обществе является результатом действия дао — всеобщей естественной закономерности. Дао — высшая добродетель, основа справедливости. Проявлением дао в общест­ве является принцип дэ. Смысл этого принципа состоит в том, что общество, как и отдельный человек, изменяются. В этом процессе неизбежно проявляется их способность к совершенствованию. Действие дао — это непрерывное совершенствование. Оно осуществляется само собой, посте­пенно и доходит до полной гармонии человека с миром. Человек, следуя дао, не может ввергнуться в пучину несчастий. Закон дао надо соблюдать как в законодательстве, так и во всех взаимоотношениях между людьми.

Высочайший уровень развития светского, философско-этического учения о праве был достигнут в Древней Греции в V-IV вв. до н. э. с воз­никновением там философской науки, а также в Древнем Риме с создани­ем на основе греческой философии науки о праве — юриспруденции.

Рационалистическое учение о праве в Древней Греции разрабатыва­лось многими мыслителями, но особенно Сократом, Платоном, Аристоте­лем, Полибием.

Основоположник философской науки Сократ никогда ничего не пи­сал, но его ученики Платон и Ксенофонт тщательно записывали мысли своего учителя и благодаря им сократовское учение дошло до нас.

Сократ заложил начала теоретических — в полном смысле этого сло­ва — исследований, доведя их до уровня понятий и дефиниций. Его учение о праве связывается с природой человека, его добродетелью, прежде всего разумом как основой жизни и справедливым поведением. Постигнутая разумом справедливость и является основой права. Справедливость — это равенство, разумно взвешенные интересы, воплощенные в законах, доб­ровольное подчинение им всех. Законы должны издаваться знающим меньшинством (аристократами), исходить из разумных начал, соответст­вовать естественным законам, естественному праву. Сократ различал закон и естественное право. Соответствие законов естественному праву, их проведение в жизнь и ведет к установлению справедливости; справедли­вость и законность тождественны.


Согласно учению Платона в праве воплощается справедливость. Она выражается в сочетании трех добродетелей — мудрости, храбрости, уме­ренности, а также в том, что каждый занимается своим делом и никто не должен вмешиваться в дела других, захватывать чужое, лишаться своего. Как и Сократ, Платон разграничивал естественное право и закон. Однако подчеркивал их общность в плане единых нравственных устоев, необхо­димость установления правильных, т. е. справедливых законов. Правильные законы, по Платону, представляют собой определения разума. Они предусматривают общее благо, благо для всего государства, а не для ка­кой-то группы людей, захвативших власть. Законодатель должен ограни­чивать, с одной стороны, власть правящих, а с другой — свободу управ­ляемых. Неправильны те законы, которые установлены не ради общего блага всего государства в целом, а в интересах нескольких человек; они свидетельствуют о том, что в них речь идет не о государстве, а о внутрен­них распрях.

По учению Аристотеля, право — это политическая справедливость, по­рядок, установленный в политической организации (государстве); спра­ведливость — это умеренность, удаление от крайностей, золотая середина. Аристотель различал справедливость уравнивающую и распределяющую.

Уравнивающая представляет собой область гражданско-правовых сделок, возмещение ущерба, установление наказания за совершенные преступления.

Распределяющая — распределение общих благ (власти, почестей, денег) каждому по его достоинству, соответственно его вкладу в общее благо.

Аристотель делил право на естественное и условное (волеустановленное), правоустановленное природой и законом.

Естественное право — то, которое везде имеет одинаковое значение и не зависит от признания или непризнания его. Оно составляет как бы ос­нову действующего в государстве права.

Право, установленное законом, подобно мерам. Не везде существует одинаковая мера для вина, хлеба; мера оптовых торговцев иная, чем мера мелких. Подобным же образом, утверждает Аристотель, и то право, кото­рое не от природы таковое, а есть лишь человеческое право, не повсюду одинаково, точно так же, как и государственный строй не везде одинаков, хотя лучший от природы лишь один. Под условным (волеустановленным) правом в учении Аристотеля подразумевается то, что позднее стали обо­значать термином «позитивное» (положительное) право, т. е. исходящее от государства.

Всякий закон в основе предполагает своего рода право. Закон — это уравновешенный разум. Не может быть делом закона властвование во­преки праву, стремление к насильственному подчинению противоречит идее права. Задача права состоит в том, чтобы служить общей пользе.

Древнеримские юристы, восхищавшиеся достижениями древнегрече­ской философии и создавшие на ее основе юридическую науку, определя­ли право как воплощение разума, добра и справедливости. Выдающийся государственный деятель и мыслитель Цицерон (106—43 гг. до н. э.) раз­личая естественное и писаное право, его основой считал справедливость. Справедливость — это вечное, неизменное, неотъемлемое свойство приро­ды вообще и человеческой природы в частности, а ее источник — естест­венное право. Первое требование справедливости по Цицерону состоит в том, чтобы никто никому не вредил и все пользовались общей собствен­ностью как общей, а частной — как своей. Естественное право (высший, истинный закон) возникло раньше, чем какой бы то ни было писаный за­кон, вернее, раньше, чем какое-либо государство вообще было основано. Справедливость не определяется мнением людей, их усмотрением; она определяется природой. Устанавливаемые людьми законы не могут на­рушать порядок в природе и создавать право из бесправия или благо из зла, честное из позорного. «Не на мнении людей, а на природе основано право».

Пять знаменитых римских ученых-юристов I—III вв. н. э. Папиниан, Павел, Ульпиан, Модестин, Гай, чьим сочинениям, «Законом о цитировании», была придана обязательная юридическая сила, в сущностной характеристике права подчеркивали его справедливость. В частности, Павел утверждал: «Право означает то, что всегда является справедливым и доб­рым, — каково естественное право». Под справедливостью римские юри­сты понимали равенство, соразмерность, эквивалентность во взаимоот­ношениях между людьми. По Ульпиану, справедливость воплощается в следующих принципах права: жить честно, не причинять вреда другим, каждому предоставлять то, что ему принадлежит. В соответствии с таким представлением о справедливости Ульпиан определил юриспруденцию как познание божественных и человеческих дел, знание справедливого и несправедливого.

Ульпиан обосновал деление права на публичное и частное; публичное относится к положению государства, а частное — к пользе отдельных лиц. В свою очередь, частное право подразделил на естественное право (jus naturale), право народов (jus gentium), цивильное право (jus civile). Естест­венное право — это совокупность правил, вытекающих из природы всего сущего; оно определяет поведение людей и животных и зиждется на есте­ственной необходимости. Право народов представляет собой правила, установленные естественным разумом у всех народов, общие для всех людей как участников торгового оборота независимо от их принадлежно­сти к тому или иному народу, основанные на общем признании. Цивиль­ное право — право конкретного народа, действующее в его государстве.

6. Руссо

Жан-Жак Руссо (1712—1778) — один из ярких и оригинальных мыслителей во всей истории философских учений о праве, государстве, законе.

С позиций обоснования и защиты принципа народного суверенитета он по-новому интерпретирует представления о естественном состоянии и договорном происхождении государства.

В его трактовке естественное состояние — строй всеобщей свободы и равенства. Однако с появлением частной собственности и социального неравенства, противоречивших естественному равенству, начинается борьба между бедными и богатыми. Выход из такого состояния был найден с помощью соглашения о создании государственной власти и закона, которым будут подчиняться все. Но потеряв свою естественную свободу, бедные не обрели свободы политической. Неравенство частной собственности, дополненное политическим неравенством, привело, согласно Руссо, в конечном счете ic абсолютному неравенству при деспотизме, когда по отношению к деспоту все равны в своем рабстве и бесправии.

Бичуя такое ложное, порочное и пагубное для человечества направление развития общества и государства, Руссо выдвигает свой проект «исправления» истории — создание Политического организма как подлинного договора между народами и правителями. Цель этого подлинного общественного договора Руссо видит в создании «такой формы ассоциации, которая защищает и ограждает всею общею силою личность и имущество каждого из членов ассоциации и благодаря которой каждый, соединяясь со всеми, подчиняется, однако, только самому себе и остается столь же свободным, как и прежде».

Благодаря общественному договору каждый, передав в общее достояние и поставив под единое высшее руководство общей воли свою личность и все свои силы, превращается в нераздельную часть целого. Последствия общественного договора, по Руссо, таковы: «Немедленно вместо отдельных лиц, вступающих в договорные отношения, этот акт ассоциации создает условное коллективное Целое, состоящее из стольких членов, сколько голосов насчитывает общее собрание. Это Целое получает в результате такого акта свое единство, свое общее я, свою жизнь и волю. Это лицо юридическое, образующееся, следовательно, в результате объединения всех других, некогда именовалось Гражданскою общиной, ныне же именуется Республикою, или Политическим организмом: его члены называют этот Политический организм Государством, когда он пассивен, Сувереном, когда он активен, Державою — при сопоставлении его с ему подобным. Что до членов ассоциации, то они в совокупности получают имя народа, а в отдельности называются гражданами как участвующие в верховной власти и подданными как подчиняющиеся» законам Государства».

В социально-экономическом плане Руссо, не отрицая самой частной собственности, вместе с тем выступает за относительное выравнивание имущественного положения граждан и с этих эгалитаристских позиций критикует роскошь и излишки, поляризацию богатства и бедности. В общественном состоянии, согласно Руссо, ни один гражданин не должен обладать столь значительным достатком, чтобы иметь возможность купить другого, и ни один — быть настолько бедным, чтобы быть вынужденным себя продавать. Это, поясняет Руссо, предполагает как ограничение размеров имущества и влияния знатных и богатых, так и умерение скаредности и алчности бедных.

В основе аргументации Руссо в пользу такого проекта и такой перспективы изменения исторических реалий лежит убеждение, что только установление тех политических и экономических отношений, которые соответствуют его концепции общественного договора, может оправдать — с точки зрения разума, справедливости и права — переход от естественного состояния в гражданское.

В конкретно-историческом плане идеи Руссо были непосредственно направлены против современного ему феодального строя, который в свете буржуазно-демократических принципов общественного договора лишался своей легитимности, справедливого и законного характера, словом — права на существование. Своей доктриной общественного договора Руссо по существу обосновывал и оправдывал насильственный, революционный путь низвержения феодальных порядков. И деятели французской буржуазной революции были во многом воодушевлены именно его идеями.

Но в теоретико-концептуальном плане учение Руссо, несмотря на его постоянные апелляции к свободе, равенству и праву, трудно согласовать с ценностями правовой свободы и правового закона, с правами и свободами личности.

Общая воля, лежащая в основе общественного договора, находит свое воплощение в суверене и его актах (законах). При этом общую волю Руссо отличает от воли всех: общая воля имеет в виду общие интересы, а воля всех — интересы частные и представляет собой лишь сумму изъявлений индивидуальных воль частных лиц. «Но, — поясняет Руссо, — отбросьте из этих изъявлений воли взаимно уничтожающиеся крайности; в результате сложения оставшихся расхождений получится общая воля».

Отстаивая господство в государстве общей воли, Руссо резко критикует всевозможные частичные ассоциации, партии, группы и объединения, которые вступают в неизбежную конкуренцию с сувереном. Их воля становится общей по отношению к своим членам и частной по отношению к государству. Это искажает процесс формирования подлинной общей воли граждан, поскольку оказывается, что голосующих не столько, сколько людей, а лишь столько, сколько организаций. «Наконец, когда одна из этих ассоциаций настолько велика, что берет верх над всеми остальными, получится уже не сумма незначительных расхождений, но одно-единственное расхождение. Тогда нет уже больше общей воли, и мнение, которое берет верх, есть уже не что иное, как мнение частное». В этой связи Руссо присоединяется к положению Макиавелли о том, что «наличие сект и партий» причиняет вред государству.

Между тем для получения общей воли необходимо, чтобы каждый гражданин высказал только свое собственное мнение. Желательно, по Руссо, чтобы в государстве вообще не было ни одного частичного сообщества. «Если же имеются частичные сообщества, то следует увеличить их число и тем предупредить неравенство между ними…». Эти меры необходимы для просвещения общей воли, для того, чтобы народ никогда не ошибался.

Отличие воли всех от общей воли отражает то обстоятельство, что в гражданском состоянии, как его изображает Руссо, имеется различие между индивидом как частным человеком, частным лицом (со своими частными интересами) и тем же самым индивидом в качестве гражданина — члена «публичной персоны», носителя общих интересов. Данное различение, которое лежит в основе отличия прав человека от прав гражданина, по сути дела имеет в виду раздвоение индивида на члена гражданского общества (т. е. человека) и гражданина государства. У Руссо, правда, отсутствует четкое смысловое и терминологическое различие между обществом и государством, но он все же отмечает отличие гражданина от частного лица и использует данную идею в своей трактовке отношений между сувереном и индивидами.

Из учения Руссо следует, что общественный договор дает политическому организму (государству) неограниченную власть над всеми его членами (участниками соглашения); эта власть, направляемая общей волей, и есть единый, неделимый и неотчуждаемый суверенитет народа.

С общественно-политическим целым (народом) все ясно. Как же в соотношении с этой тотальностью обстоят дела с правами и свободами индивида?

Здесь в ответах и подходе Руссо отсутствует необходимая, требуемая правовой природой и смыслом проблемы, определенность.

С одной стороны, Руссо говорит о «полном отчуждении каждого из членов ассоциации со всеми его правами в пользу всей общины», ибо, добавляет он, «если бы у частных лиц оставались какие- либо права, то, поскольку теперь не было бы такого старшего над всеми, который был бы вправе разрешать споры между ними и всем народом, каждый, будучи судьей самому себе в некотором отношении, начал бы вскоре притязать на то, чтобы стать таковым во всех отношениях; естественное состояние продолжало бы существовать, и ассоциация неизбежно стала бы тиранической или бесполезной».

Очевидно, что Руссо здесь отвергает идею неотчуждаемых естественных прав индивида.

С другой стороны, Руссо утверждает нечто прямо противоположное: «Отказаться от своей свободы — это значит отречься от своего человеческого достоинства, от прав человеческой природы, даже от ее обязанностей. Невозможно никакое возмещение для того, кто от всего отказывается. Подобный отказ несовместим с природою человека; лишить человека свободы воли — это значит лишить его действия какой бы то ни было нравственности».

В учении Руссо данное противоречие решается следующим образом: то, что отчуждается у каждого изолированного индивида в пользу образуемого по общественному договору целого (народа, суверена, государства) в виде естественных прав и свобод, возмещается ему (но уже как неразрывной части этого целого — гражданину) в виде договорно установленных (позитивных) прав и свобод. Происходит, говоря словами Руссо, как бы «обмен» естественного образа жизни людей на гражданский образ жизни, причем отказ от одних прав и приобретение других происходит по «эквиваленту», в порядке «равноценного возмещения». Иначе говоря, естественное право без должной санкции обменивается на эквивалентное договорное (позитивное) право с необходимой санкцией.

При этом пределы государственной власти в ее взаимоотношениях с индивидами, согласно Руссо, ставятся тем, что «суверен, со своей стороны, не может налагать на подданных узы, бесполезные для общины; он не может даже желать этого, ибо как в силу закона разума, так и в силу закона естественного ничто не совершается без причины».

Однако все эти уверения об идиллических отношениях между сувереном и подданными начисто разрушаются утверждением самого Руссо о том, что суверен не связан собственными законами. Если бы суверен, подчеркивает Руссо, предписал сам себе такой закон, от которого он не мог бы себя освободить, это противоречило бы самой природе политического организма. Поэтому, заключает Руссо, «нет и не может быть никакого основного закона, обязательного для Народа в целом, для него не обязателен даже Общественный договор».

Суверен «стоит выше и судьи и Закона». Он имеет безусловное право на жизнь и смерть подданных. «Итак, — заключает Руссо, — гражданину уже не приходится судить об опасности, которой Закону угодно его подвергнуть, и когда государь говорит ему: «Государству необходимо, чтобы ты умер», — то он должен умереть, потому что его жизнь не только благодеяние природы, но и дар, полученный им на определенных условиях от Государства». Подобного этатистского положения нет даже у Гоббса.

Подлинную гарантию прав, свобод и собственности личности Руссо усматривает в том, что отдельный гражданин в условиях господства суверенитета народа сам является участником формирования и деятельности общей воли, которая образуется из индивидуальных воль всех свободных и равноправных граждан.

Характеризуя взаимосвязи государства, основанного на общественном договоре и руководимого общей волей, и отдельных граждан, Руссо полагает, что долг и выгода в равной мере обязывают обе стороны взаимно помогать другу другу, поскольку всякий вред целому — это и вред его членам и наоборот. «Итак, — пишет он, — поскольку суверен образуется лишь из частных лиц, у него нет и не может быть таких интересов, которые противоречили бы интересам этих лиц; следовательно, верховная власть суверена нисколько не нуждается в поручителе перед подданными, ибо невозможно, чтобы организм захотел вредить всем своим членам; и мы увидим далее, что он не может причинять вред никому из них в отдельности».

Это, следовательно, означает, что по отношению к суверену (государственному целому) подданным (членам целого) гарантии, по концепции Руссо, не нужны. Что же касается выполнения подданными своих обязательств перед сувереном, то тут, замечает Руссо, нужны гарантии и необходимы средства для обеспечения верности подданных суверену.

«В самом деле, — пишет Руссо , — каждый индивидум может, как человек, иметь особую волю, противоположную общей или несходную с этой общей волей, которой он обладает как гражданин. Его частный интерес может внушать ему иное, чем то, чего требует интерес общий». Отсюда и проистекает необходимость принудительного момента во взаимоотношениях между государством и гражданином. «Итак, — замечает Руссо, — чтобы общественное соглашение не стало пустою формальностью, оно молчаливо включает в себя такое обязательство, которое одно только может дать силу другим обязательствам: если кто-либо откажется подчиниться общей воле, то он будет к этому принужден всем Организмом, а это означает не что иное, как то, что его силою принудят быть свободным. Ибо таково условие, которое, подчиняя каждого гражданина отечеству, одновременно тем самым ограждает его от всякой личной зависимости: условие это составляет секрет и двигательную силу политической машины, и оно одно только делает законными обязательства в гражданском обществе, которые без этого были бы бессмысленными, тираническими и открывали бы путь чудовищнейшим злоупотреблениям».

Руссо при этом безосновательно презюмирует, будто суверен будет действовать в полном соответствии с целями и сущностью общей воли. Поэтому, полагает он, «верховная власть, какой бы неограниченной, священной, неприкосновенной она ни была, не переступает и не может переступать границу общих соглашений, и каждый человек может всецело распоряжаться тем, что ему эти соглашения предоставили из его имущества и его свободы».

Подобные суждения Руссо о пределах государственной власти трудно назвать реалистичными, а предусматриваемые в них гарантии в пользу индивида — сколь-нибудь действенными. Он рисует некую идеальную модель политического организма, имеющую мало общего с реальной действительностью и совершенно не учитывающую факт относительной самостоятельности государства и возможностей его отчуждения от общества и народа. Обобщенно можно сказать, что в учении Руссо игнорируются все те теоретические и практические резоны, которые в своей совокупности представлены в идеях и конструкциях правовой свободы, правового закона и правовой государственности. Поэтому весьма наивной выглядит уверенность Руссо в том, что изображенный им политический организм (без надлежащего разделения властей, без представительных учреждений и т. д.) вообще может функционировать в духе его идеалов всеобщего равенства, свободы и справедливости.

Также и руссоистской демократической концепции закона и законотворчества, при всей ее оригинальности и новизне, не хватает как раз собственно правовых оснований, критериев и ориентиров, словом — юридического правопонимания и идеи правового закона.

Закон (позитивный закон, закон государства), по Руссо, — это акт общей воли. Поскольку общая воля не может (и не должна) высказываться по поводу частных дел, предмет законов всегда имеет общий характер. Развернутое определение закона у Руссо звучит так: «… Когда весь народ выносит решение, касающееся всего народа, он рассматривает лишь самого себя, и если тогда образуется отношение, то это — отношение целого предмета, рассматриваемое с одной точки зрения, к целому же предмету, рассматриваемому с другой точки зрения, — без какого-либо разделения этого целого. Тогда сущность того, о чем выносится решение, имеет общий характер так же, как и воля, выносящая это решение. Этот именно акт я и называю законом».

В законе всеобщий характер воли сочетается со всеобщностью предмета, поэтому, замечает Руссо, закон рассматривает подданных как целое (а не как индивидов), а действия как отвлеченные (т. е. не как отдельные поступки). Так, поясняет он, закон вполне может установить определенные привилегии, но он не может предоставить их каким-то конкретным индивидам. Всякое действие, объект которого носит индивидуальный характер, не относится к законодательной власти. То, что суверен приказывает по частному поводу, — это уже не закон, а декрет, не акт суверенитета, а акт магистратуры.

Цель всякой системы законов — свобода и равенство. Свобода, подчеркивает Руссо, вообще не может существовать без равенства. «Именно потому, что сила вещей всегда стремится уничтожить равенство, сила законов всегда и должна стремиться сохранять его».

Руссо (в духе Монтескье) говорит о необходимости учета в законах своеобразия географических факторов, занятий и нравов народа и т. д. «Кроме правил, общих для всех, каждый народ в себе самом заключает некое начало, которое располагает их особым образом и делает его законы пригодными для него одного». И следует дождаться поры зрелости народа, прежде чем подчинять его законам: «если же ввести законы преждевременно, то весь труд пропал». С этих позиций он критикует Петра I за то, что он подверг свой народ «цивилизации чересчур рано», когда тот «еще не созрел для уставов гражданского общества»; Петр «хотел сначала создать немцев, англичан, когда надо бы начать с того, чтобы создавать русских».

Руссо делит законы на политические (основные), предусматривающие отношения целого к целому (суверена к государству); гражданские законы, регулирующие отношения граждан между собой или с государством; уголовные законы, которые регулируют «отношения между человеком и Законом» (преступление и наказание) и «в сущности не столько представляют собой особый вид законов, сколько придают силу другим законам». К четвертому, наиболее важному, виду законов Руссо относит «нравы, обычаи и, особенно, мнение общественное»: «эти законы запечатлены не в мраморе, не в бронзе, но в сердцах граждан; они-то и составляют подлинную сущность Государства; они изо дня в день приобретают новые силы; когда другие законы стареют или слабеют, они возвращают их к жизни или восполняют их, сохраняют народу дух его первых установлений и незаметно заменяют силою привычки силу власти».

Руссо подчеркивает, что предмет его исследования — политические законы, принципы политического права, вытекающие из общественного договора.

Законы характеризуются Руссо как необходимые условия гражданской ассоциации и общежития. Народ, творец законов, хотя «всегда хочет блага, но сам не всегда видит, в чем оно». Между тем создание системы законов — дело великое и трудное, требующее больших знаний и проницательности. «Частные лица, — пишет он, — видят благо, которое отвергают; народ хочет блага, но не ведает, в чем оно. Все в равной мере нуждаются в поводырях. Надо обязать первых согласовать свою волю с их разумом; надо научить второй знать то, чего он хочет. Тогда результатом просвещения народа явится союз разума и воли в Общественном организме; отсюда возникает точное взаимодействие частей и, в завершение всего, наибольшая сила целого. Вот что порождает нужду в Законодателе».

В данном контексте под «Законодателем» имеются в виду учредители государств, реформаторы в области политики и права. Сопоставляя великого правителя с великим законодателем, Руссо сравнивает второго с механиком — изобретателем машины и создателем образца, а первого — с рабочим, который лишь собирает и пускает в ход машину. «Тот, кто берет на себя смелость дать установления какому-либо народу, — поясняет Руссо задачи и роль великого законодателя, — должен чувствовать себя способным изменить, так сказать, человеческую природу, превратить каждого индивидума, который сам по себе есть некое замкнутое и изолированное целое, в часть более крупного целого, от которого этот индивидум в известном смысле получает свою жизнь и свое бытие; переиначить организм человека, дабы его укрепить; должен поставить на место физического и самостоятельного существования, которое нам всем дано природой, существование частичное и моральное».

Деятельность такого необыкновенного законодателя просвещает народ и подготавливает необходимую почву для его собственного выступления в качестве законодателя. Ведь главное, по Руссо, не законы, а законодательная власть — «сердце Государства»: «Не законами живо Государство, — пишет Руссо, — а законодательной властью. Закон, принятый вчера, не имеет обязательной силы сегодня; но молчание подразумевает молчаливое согласие, и считается, что суверен непрестанно подтверждает законы, если он их не отменяет, имея возможность это сделать. То, что суверен единожды провозгласил как свое желание, остается его желанием, если только он сам от него не отказывается».

Единственная сила суверена — законодательная власть — никому не передаваема и никем, кроме самого «народа в собраньи», «не представляема: «Всякий закон, если народ не утвердил его непосредственно сам, недействителен; это вообще не закон».

Как только народ дает себе представителей, он более не свободен, его более нет. Но народ может быть представляем лишь в отношении «власти исполнительной, которая есть сила, приложенная к Закону». Отсюда, замечает Руссо, видно, что «законы существуют » лишь у очень немногих народов».

Отмеченные противоречия и слабости в позиции Руссо не умаляют его выдающихся заслуг как большого новатора в области социальной, политической и правовой мысли. Его учение пронизано» пафосом гуманизма, просветительства, защиты интересов народа, борьбы против произвола и неравенства. Своей оригинальной разработкой проблем общественного договора, народного суверенитета, общей воли, законодательства он существенно обогатил философские представления о праве и государстве и дал мощный толчок дальнейшим исследованиям в этой сфере.

Поделитесь на страничке

Следующая глава >

Стр 1 из 4

Религиозное понимание права. Божественный закон (Ф.Аквинский).

Философско-правовые идеи в Средние века, как и само право, носили идеациональный (божественный) характер. Правовые реалии этого периода интерпретируются сквозь призму двух основных понятий: Бог и человек. Jus divinum, jus sacrum — «божественное право есть священное право» — основной философско-правовой тезис Средневековья.

Философия права стремится не только обосновать право­вые основы бытия Бога, но и доказать, что именно божествен­ная благодать позволяет судить и соизмерять поступки людей.

Проблема взаимоотношения светского государства и церкви является центральной для Фомы Аквинского (1225—1274), который однозначно становится на сторону церкви и провоз­глашает: «Вся власть от Бога». Под правом он, как и Аристотель, понимал уравнение действий и одновременно действие боже­ственной справедливости в обществе. Причем право, по Фоме Аквинскому, распределяется по трем уровням:

— божественное право: установления, данные Богом чело­веку как «твари Божьей», и нормы церкви как представитель­ницы Божьей власти на земле;

— право народов, понимаемое как естественное право в его аристотелевской трактовке;

— человеческое право как писаное, позитивное право свет­ского государства.

Каждому уровню соответствуют законы. Божественное право претворяется в Вечном законе, т.е. нормах Бога, право народов — в законах естественных (стремление к самосохра­нению, продолжению рода, уважение достоинства), соответ­ствующих природе человека; позитивное (юридическое) человеческое право — в свет­ских законах, которые силой и страхом принуждают людей не делать зла, основано на осознании людьми характера олбщественного бытия и стремления к общему благу.

Система законов Фомы Аквинского предусматривает стро­гое соблюдение принципов иерархии (подчиненности) и непро­тиворечия низших законов высшим. Если человеческие зако­ны противоречат естественным законам, то они не должны исполняться и подлежат замене. Понятно, что Вечный закон ни пересмотру, ни даже обсуждению не подлежит. Вечный закон – это рациональный план Бога, универсальный порядок вещей (включая и человека), ведомых через порядок к назначенной цели. Этот план Провидения знаком лишь Богу и блаженным святым.


Отсюда справедливость — это политический и социальный порядок, который божественно-телеологически (божественно-целесообразно) ориентирован на обретение божественной бла­годати при совместном существовании людей. Также идеационально Фома Аквинский рассматривает и остальные явления правовой реальности.

В основе его философско-правовых воззрений лежит не про­сто идеациональная парадигма, а способ своего рода диалекти­ческого мышления, заимствованный у Аристотеля: обращение к связям сущности и явления, причины и следствия, случайно­сти и необходимости, божественного первоначала и первоцели, целесообразности вещей и явлений. В таком типе мышления Бог есть «сущность всех сущностей», «причина всех причин», «необходимость всех необходимостей», «форма всех форм», «цель всех целей». Такое понимание Бога делает человеческое законотворчество божественно предустановленным и пото­му независимым от человеческой воли, более того, людские законы предпосланы воле земного законодателя свыше.

Исторические типы философии и их проявление в правовом познании.

Исторический тип философии — господствующая в общественном сознании на определенном историческом этапе трактовка предельных оснований бытия и соответствующий подход к рассмотрению наиболее общих вопросов сущности человека и его взаимоотношений с окружающим миром, включая нормы правового общения. (См. схему 13 «Логико-исторические типы философской рефлексии права»).

Применение определенного способа философствования к анализу правовых явлений, обусловленное историко-культурными особенностями общества.

Первой развитой формой философствования считается космоцентризм, характерный для Древней Греции. «Первоначальному» космизму свойственно то, что человек предстает как элемент, звено космической жизни, проявляющейся в форме человеческого бытия. Структура космоса, включающего божественную душу (демиург), вселенский разум (Логос), телесную субстанцию (фюсис), воспроизводится в структурах человека и общества. Познание космоса, в основе которого лежит метафизическая мудрость (София), позволяет определить способы, правила, законы управления природой (технэ) и отношениями между людьми (номос) по законам справедливости (Дике). Таковы космоцентрические истоки права в представлениях мудрецов Античности.

Антропоцентизм, оформившийся во времена Возрождения (и следующий за ним современный антропологизм), рассматривал человека в качестве исходного пункта, средства и конечной цели философского познания и объяснения мира.

Рационально-гуманистическая рефлексия права выступает как единство идей гносеоцентризма и просветительства. Гносеоцентризм: На первом месте проблема специфики познавательной деятельности в свободной от теологии науки и философии. Основными аспектами гносеологической проблематики стали вопросы метода. В сфере социального познания зарождалось юридическое мировоззрение. Просветительство: Просветительский тип философствования исходит из свойственного человеку и обществу единства нравственности и разума в качестве основных источников социального прогресса. Получила развитие тенденция духовного и социального освобождения человека под знаменами прав человека, гражданского общества, правового государства.

Субъект-объектный аналитизм: рассмотрение взаимодействия человека, мира, общества в более широком, деятельностно-историческом аспекте, предполагающем гармонию и противоречивость разума и нравственности (Кант, Фихте, Гегель, Шеллинг, Фейербах).

Классово-идеологический тип философствования наиболее ярко проявился в трудах К. Маркса (1818-1883), Ф. Энгельса (1820-1895), В. И. Ленина (1870—1924) и их последователей. Основы марксистской доктрины права могут быть представлены следующим образом: распространение идей материализма и диалектики на жизнь общества, способ материального производства как основа функционирования общества, смены общественно-экономических формаций, классовая борьба как движущая сила общественного развития, право как элемент политической надстройки, воля господствующего класса, возведенная в закон, ниспровержение буржуазного права на основе революционного правосознания пролетариата, пролетарское право как орудие диктатуры пролетариата в условиях переходного периода, гуманистическая и демократическая эволюция права при социализме, отмирание государства, демократии, права при коммунизме.

Позитивистский тип размышлений представляет мировоззренческую и методологическую ориентацию на признание ведущей роли позитивного (конкретного, опытного, эмпирического) познания природных и социальных явлений по отношению к умозрительным, спекулятивным рассуждениям. Правовой (юридический) позитивизм находит проявление в таких концепциях, как: утилитаризм И. Бентама (1748-1832), право власти Дж. Остина (1911-1960), нормативизм Г. Кельзена (1881-1973), лингвистическая теория Харта, юридический реализм Холмса, социологический позитивизм Р. Дворкина, теория справедливости Дж. Роулса (1921-2002) и др.

Иррационализм — черта философствования, проявляющаяся в привнесении в понимание природы права идей волюнтаризма, инстинктивизма, интуитивизма, индивидуализма (Шопенгауэр, Ницше, Шпейнглер, Фрейд).

Герменевтика выступает, с одной стороны, как искусство истолкования текстов, с другой — как направление философии, связанное с проблемами понимания и языка.

Феноменологическая рефлексия права. Называя свою философию феноменологией, наукой о чистых феноменах, Гуссерль расширил традиционное понятие феномена, который обозначает теперь единство, пронизывающее смену созерцаний, т.е. «чистые» содержания, «единство» сознания. Отображение социальных отношений, интересов, целей в правовых нормах в деятельности правотворческих органов предстает как совокупность процессов выбора определенных, сложившихся правовых феноменологических моделей.

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *