Философия по гегелю

Поделиться:

Беседа Елены Эберле с Михаилом Эпштейном.

Елена Эберле — историк науки, эссеист. Старший научный сотрудник Института истории естествознания и техники РАН.

Михаил Эпштейн — философ, филолог. Профессор теории культуры и русской словесности Университета Эмори (Атланта, США) и Даремского университета (Великобритания). Директор Центра обновления гуманитарных наук (Даремский университет).

Елена Эберле: Начало 2014 года в России отмечено беспрецедентной акцией — расформированием Российской академии наук. В то время когда страны западного мира и мировое научное сообщество говорят о важнейшей миссии естественных и гуманитарных наук в развитии человечества в XXI веке, российской фундаментальной науке наносится непоправимый удар. Мне представляется, что в российском обществе недопонимается значение науки. Поэтому мой первый вопрос о том, какова, по вашему мнению, роль науки в истории человечества?

Михаил Эпштейн: Познание входит в самые базовые способности человека и определяет его как род, как Homo Sapiens. Наука — то, что делает человека человеком, а человечество человечеством. Роль науки все более возрастает в истории, поскольку каждый акт познания открывает новую неизвестность. Именно в этом смысл сократовского «я знаю, что ничего не знаю»: чем больше я знаю, тем лучше понимаю, как мало я знаю. К тому же наука не ограничивается познанием мира, но создает средства для его преобразования, чтобы человек мог успешно адаптироваться к нему, но в еще большей степени адаптировать его к себе, творчески конструировать. В этом состоит миссия человека.

Е.Э.: А какой вы видите роль гуманитарных наук на фоне сегодняшнего стремительного развития естествознания и техники?

М.Э.: Физические, химические, биологические науки не в состоянии создать теорию всего, выстроить последовательную картину мира, если они не учтут той воронки, которая находится в центре мироздания: это саморефлексия, опасное место, трещина в объективной картине мира, которая образуется нашей общечеловеческой субъективностью и которая уходит в область трансцендентную, соединяющую нас с перволичностью, с Создателем. Этот опыт может переживаться как пустота, бездонность, бездна, провал, беспочвенность — или как опыт встречи с Личностью, соразмерной всему мирозданию, по образу и подобию которой создан человек.

Поэтому, с одной стороны, мы видим антропный принцип в космологии: Вселенная устроена так, чтобы в ней мог обитать человек. С другой стороны, в основу гуманитарных наук следует положить универсный принцип: человек постигает в себе всю Вселенную, обнимает ее сознанием, чувствами, действиями. Об этом в самом начале Библии: Бог сотворил человека по своему образу и поручил ему наполнять землю, обладать ею и владычествовать над всеми тварями. Через гуманитарные науки и культурные практики (языковые, художественные, философские, психологические) человек раскрывает в себе целый мир, его прошлое, настоящее и будущее, многообразие индивидов и народов, эпох, культур. Человек призван соответствовать своему месту во Вселенной, быть универсальным существом, соединять в одно целое интеллектуальную, эмоциональную и практическую сферы. Это и есть миссия гуманитарных наук — развивать самосознание каждого человека до уровня самосознания всего человечества, чтобы он был достоин того мира, который ему доверен как существу разумному и созидательному, способному владычествовать над Вселенной для ее же блага.

Е.Э.: Я помню, когда в середине 1980-х годов стало ослабевать давление советской идеологии, тут же началось спонтанное возрождение гуманитарных наук. Однако на государственном уровне очень скоро наметилась и продолжает набирать силу иная тенденция — не поддерживающая научное знание, а объединяющая власть государства и Церкви и даже поощряющая в людях слепую веру. Почему так происходит?

М.Э.: В Университете Эмори (США) у меня есть коллега, философ Robert N. McCauley, он написал книгу о том, почему религиозная картина мира более естественна, чем научная (Why Religion Is Natural and Science Is Not, 2011).

Тысячелетия человечество жило под воздействием мифов, религиозных представлений, которые складывались как бы естественно. И крайне медленно и лишь на маленьком участке мировой цивилизации, а именно, сначала в Греции, потом в Европе, наука стала постепенно завоевывать себе самостоятельное место среди приоритетных видов деятельности и к XXI веку достигла высокого уровня — но ее статус остается хрупким. Та или другая цивилизация все время находится под грузом мифологической инерции, которая может обрушить научную картину мира и вернуть ее опять в Средневековье и дальше, во времена глубочайшей архаики.

Такое схлопывание науки, увы, происходит и в России, где она продержалась как государственно значимая институция всего два с половиной века, условно говоря, от Ломоносова до Сахарова. Этот процесс распада стремителен — в России все происходит быстро, потому что движется не поступательно, а колебательно, по отработанной модели: стремительный скачок от феодализма к коммунизму, потом, после падения коммунизма, бросок к капитализму, а дальше — в племенную архаику, с ритуализмом, национализмом, культом силы и вождей. Религиозное, даже можно сказать теократическое и магическое мировоззрение вытесняет науку. В общем, это «естественно», потому что беспристрастному, пытливому рефлексивному подходу к миру гораздо труднее утвердиться в обществе, чем мифам и фетишам, диктующим нам то или иное ритуально «правильное» поведение. Расформирование науки и формирование нового клерикализма, резкое перераспределение влияния между научной и религиозной составляющими — два дополнительных фактора в современном российском обществе. Это не просто уничтожение Академии наук, это новая роль Церкви, это представление о том, что жить правильно и православно можно вполне без науки, без познания мира.

Е.Э.: Но ведь с точки зрения христианской теологии, религиозная ценность науки очевидна, не так ли?

М.Э.: Наука — необходимое условие для собственно религиозного самоопределения человечества. В каком-то смысле наука даже более религиозна, чем храм и его атрибуты, потому что она выполняет тот завет, который был дан человеку при его сотворении: «плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю и владычествуйте над…» — и дальше описано все, что Господь сотворил, все пространство мироздания: небо, море, земля и их обитатели. Человек — не просто частица Вселенной, он мастер, он хозяин, и он должен быть в этом смысле беспристрастным, бескорыстным свидетелем мироздания. Именно эту роль и позволяет играть ему наука. В этом ее религиозное предназначение.

Не случайно наука возникла на почве определенных религий. Сначала это было греческое язычество, там наука носила созерцательный, отвлеченный характер, а практическое использование науки, ее соединение с технологиями — это уже обретение Нового времени. Конечно, только на почве монотеизма и, более конкретно, христианства такая деятельность стала возможна. Та демифологизация картины мира, которая свершилась на протяжении Средних веков и позволила человеку утвердить секулярность, независимость своей познавательной деятельности от Церкви, — это следствие христианского представления о самоценности человека. Поскольку Бог стал человеком, то все человеческое освятилось, в том числе, и познавательная и творческая деятельность. Так что секуляризация коренится в опыте христианского Богочеловечества, с ударением на человеческом. И наука, при всей своей подчас воинственной настроенности против всякой религии, тоже черпает в христианском мировоззрении свое право на существование, свою уверенность в том, что мы должны познавать мир как он есть. Потому что мы не просто особый вид, часть этого мира, но мы заботимся о нем как целом, мы призваны вести за собой мироздание.

Кроме того, сама трудность научного исследования сообщает ему религиозную значимость как пути инициации, постепенного приобщения к тайнам мира. Наука — ритуал перехода: от невежества к посвященности. Без этого труднейшего перехода подвергались бы опасности и сам незнающий, которому даром достается знание, и те тайны, которые ему передаются без надлежащей подготовки. Если бы дикарь мгновенно, путем откровения, овладел секретом ядерного оружия, наша планета уже давно исчезла бы с лица Вселенной. Понадобилось пошаговое развитие науки вместе с моральным, религиозным, культурным развитием человечества, чтобы создание ядерного оружия не привело к планетарной катастрофе. Где трудность, препятствие, замедление — там и надежда на выживание. Видимо, Творец хочет, чтобы мы своими усилиями, трудом и познанием, сами доходили до тайн мироздания, совершенствуясь изнутри. Наука требует упражнения в моральных добродетелях не меньше, чем религиозная аскеза: воздержания, сосредоточения, внимания, честности, терпения, страдания… Не случайно наука процветала в монастырях, прежде чем стала самостоятельным поприщем.

Е.Э.: Известно, что у великих ученых прошлого занятия наукой были неотделимы от их религиозных взглядов. Галилей, Декарт, Лейбниц, Ньютон не были, что называется, профессиональными теологами, но все они обстоятельно интересовались теологией. Тем не менее, в современном обществе сложилось мнение, что наука естественно противостоит религии. Однако вы в своей недавно вышедшей книге «Религия после атеизма» и в манифесте созданной по вашей инициативе проблемной группы ученых «Симпосион» говорите об актуальности синтеза религиозного и научного взгляда на мир. Какие вы видите предпосылки к этому, какие пути?

М.Э.: Я не призываю к созданию какой-то особой науки, которая отвечала бы истине Откровения, — христианской науки, православной науки, исламской науки… Нет. Наука одна и та же в США, Германии, Китае, в России. Именно этот универсализм выражает, на мой взгляд, подлинно религиозное ее призвание, помогая самой религии вырваться за рамки исторических и этнических конфессий. Наука, соединяясь с религией, не только углубляет свое понимание осмысленности и разумности Вселенной. Наука, в свою очередь, универсализирует религию, позволяет ей освободиться от фетишизма, магизма, ритуализма и других элементов архаики. Протестантизм и католицизм сейчас активно пытаются переориентировать свою теологию на язык современной науки. Наука, если понять ее духовную миссию, помогает найти общий язык разным цивилизациям, в том числе находящимся в конфронтации, таким как иудеохристианство и ислам.

Когда же наука противопоставляет себя религии, а религия — науке, тогда образуются два фундаментализма — научно-атеистический и религиозно-клерикальный, для которых трудно найти точку соприкосновения. Но такому интернационалу фундаменталистов можно противопоставить интернационал секуляристов, как верующих, так и неверующих, но заинтересованных в том, чтобы и наука, и религия в равной степени были представлены в общественном сознании.

Е.Э.: Мне бы хотелось задать вам вопрос не только о науке, но и о технике. Традиционно в России считается, что техника — это бездушное, уводящее человека от естественной природной и духовной жизни порождение человеческого разума. Вы же в вашей книге «Религия после атеизма» и в ваших выступлениях говорите об ангеличности современной техники.

М.Э.: Суть в том, что техника, какой мы видим ее сейчас, — это, прежде всего, информационные и коммуникативные, а также биологические, генетические технологии. Это не то, что понималось под техникой в индустриальную и, тем более, в доиндустриальную эпоху, — это не мотыги, не молоты, не серпы, не чугун, не сталь — это, прежде всего, средства интеллектуального творчества, способы трансформации нас самих. Значит, они прямо связаны с гуманитарными науками как сферой самосознания человечества. Умная техника — посредник в диалоге человечества с самим собой. Это инобытие духа. Именно так традиционно представляют ангелов: это духовные существа, способные являться в материальной плоти, видимые, слышимые, но при этом освобожденные от бремени вещества, физических законов нашего мира.

Техника как раз и преодолевает эти законы, под проклятием которых мы были обречены жить. Есть законы гравитации, тяготения, а самолеты летают, ракеты устремляются в небеса. Наука исследует законы этого мира, а техника, исходя из науки, учится их преодолевать и тем самым воплощает собой духовное измерение в его независимости, свободе от материального. Техника — это трансценденция, это полет, свобода, духовность там, где ее, кажется, быть не может. Какая там духовность, если мой друг расположен на другой стороне земного шара и между нами непроницаемая толща Земли? Но оказывается, что мы можем общаться с ним, видеть и слышать друг друга, передавать свои мысли, чувства, настроения. Благодаря компьютеру и телефону, скайпу и электронной почте. Таким образом, косная, инерционная материя благодаря технике просвещается, просветляется. Техника — это материя, торжествующая над законами материального благодаря тому, что она вбирает в себя силу человеческого воображения.

Е.Э.: Если говорить о повседневной жизни, то человек посредством компьютерной и телекоммуникационной техники приобрел в XXI веке невиданные ранее возможности. Неся с собой мобильный телефон, человек ощущает ежесекундную возможность связаться с другими людьми, с социальными сетями, с Интернетом. А как, на ваш взгляд, при этом меняется сам человек?

М.Э.: Надеюсь, что меняется в лучшую сторону. Человек становится более универсальным, всеотзывчивым существом, всечеловеком, для него рушатся коммуникационные барьеры. Мир распредмечивается, одухотворяется благодаря новой технике и становится менее буржуазным (как и менее пролетарским). Перестает быть актуальной категория «отчуждения», «овеществления», против которых боролись, начиная с Маркса, все критики капитализма.

Для России это непривычно, поэтому за последние двадцать лет все жадно набросились на капиталистическую, рыночную систему, стали ее осваивать. Но Запад, уже идущий по пути капитализма не 20 лет, а 200–300 лет, в постиндустриальную эпоху перерастает свою капиталистичность, и каждый человек теперь может обнаружить в себе способности творца, писателя, мыслителя. Благодаря социальным сетям те голоса, которые раньше не могли быть услышаны, становятся слышны. Каждый человек, не будучи профессиональным писателем, может приобрести такую аудиторию, о которой раньше он не мог и мечтать. Это расширение коммуникативного пространства воздействует на каждого из нас.

Более того, возникает новая этика творчества, торжествующая над традиционным представлением об авторском праве, копирайте. Люди, интегрированные в новые технологии, понимают, что самая главная ценность — это не брать, а давать, делиться своими идеями, душевными состояниями. В области материальной царит такой закон, что если ты делишь яблоко на две доли, то тебе достается только половина яблока, и другому тоже только половина. А если я делюсь своей идеей с другим человеком, то идея от этого не убывает, она остается во мне и передается другому. Более того, это уже две идеи: переходя из ума в ум, идея обогащается, стимулирует дальнейший ход мысли. В области духовной действуют совершенно другие законы, и такое сетевое пространство, создаваемое новейшими технологиями, порождает — не хочется прибегать к слову «коммунистический» — коммунитарную, соборную этику и онтологию. Просыпаешься — и знаешь, что весь мир рядом, до него можно дотянуться ладонью. Компьютер — праздник, который всегда с тобой. Так современные технологии выполняют религиозную миссию. Техника «опраздничивает», облегчает наше бытие в этом материальном мире и уводит нас за пределы своего «я», в то «мы», которое возникает благодаря социальным сетям.

Но социальные сети слишком еще социальны. Я мечтаю об экзистенциальных сетях, где было бы меньше товарно-рекламных элементов и где избранные друг другом могли бы действительно общаться так, как общаются души, без обезличивающих гламурных составляющих. Само развитие техники ставит перед нами такую задачу и предоставляет такую возможность.

Полностью беседа опубликована в журнале «Гефтер» http://gefter.ru/archive/13242

Нетрудно убедиться, что философия Г. Гегеля как бы пронизана идеей свободы, однако гегелевское понимание свободы во многих случаях отличается своеобразием. Впрочем, своеобразие гегелевского понимания отразило определенную эпоху и характерные черты запад­ноевропейской мысли. Именно поэтому оно и представляет интерес, выходящий за рамки интереса только к Г. Гегелю. На примере гегелев­ской трактовки можно проследить характерные черты того умонаст­роения, которое стало достаточно влиятельным в самосознании евро­пейской культуры XIX в.

Г. Гегель начинает с понимания свободы, заложенного святыми Отцами церкви. Он отдает себе отчет, что европейская трактовка сво­боды обязана своим происхождением христианству. Она связана с моральным аспектом понятия свободы: «Эта субъективная, или мо­ральная свобода есть то, что в европейском смысле по преимуществу называется свободой. На основании ее права человек и должен, соб­ственно, приобрести различия добра и зла вообще»1. В результате гре­хопадения человек утратил первозданную чистоту и наивную просто­ту. Теперь он обречен жить в противоборстве добра и зла, различать добро и зло, осуществлять свой выбор. Таково исходное христианское понимание свободы. Принимая его, Г. Гегель стремится расширить и углубить понятие свободы. Прежде всего, он устанавливает соотноше­ние свободы с ее противоположностью — необходимостью.

Необходимость — это то, что обладает принудительной силой.

1 Гегель Г.В.Ф. Указ. соч. Т. 3. С. 321. 2Гегель Г.В.Ф. Указ. соч. Т. 3. С. 323.

1 Гегель Г.В.Ф. Указ. соч. Т. 3. С. 334-336.

Человек не властен над необходимостью. Он вынужден с нею считать­ся, нравится ему это или нет. Классическим примером необходимости являются законы природы, открытые классическим естествознанием. Они действуют независимо от воли и желания людей. Человеку остается лишь изучать эти законы, считаться с ними и использовать в практи­ческой деятельности. Очевидно, что необходимость выступает ограни­чителем внешней свободы человека. Именно поэтому соотношение внеш­ней свободы и необходимости привлекает Г. Гегеля. Ставя свободу в зависимость от отношения к необходимости, он выходит за рамки мо­рального понимания свободы, характерного для христианства. В соот­ношении свободы с необходимостью свобода утрачивает моральное значение, свойственное ей как выбору между добром и злом.

В гегелевском контексте свобода выступает как свобода субъектив­ного произвола. Ограничителем субъективного произвола, естественно, является необходимость. Но тогда приходится решать вопрос о том, как можно преодолеть необходимость. В противном случае свобода останет­ся неполной, ограниченной. Ограниченная свобода — это уже, по су­ществу, несвобода. Это страх перед необходимостью. Верный своему методу, Г. Гегель не идет по пути отбрасывания инобытия, в качестве которого здесь выступает необходимость. Необходимость следует не от­бросить, а ассимилировать. Первым шагом на пути ассимиляции высту­пает познание необходимости. Познав необходимость (законы природы и общества), человек получает возможность подчинить необходимость своим интересам и потребностям. Однако это может произойти лишь при одном условии — если в самой необходимости присутствует свобо­да, хотя, конечно, в скрытом, «замаскированном» виде. «Истина самой необходимости в свободе», — утверждает Г. Гегель1. Таким образом, не­обходимость, о которой ведет речь Гегель, особого свойства.

Прежде всего, о гегелевской необходимости ни в коем случае нельзя сказать, что она слепа. Необходимость понимается как закономер­ность мира, ведущая его к определенной цели. Она не что иное, как другое имя «мирового разума», который осуществляет себя в природе и истории. Поэтому, по Г. Гегелю, тот, кто распознал необходимость, тем самым распознал разумность мироздания, его божественность. Тогда ему откроется за необходимостью свобода. Г. Гегель убежден, что ко­нечная цель всего мироздания, которая должна осуществиться через человека и историю общества, — торжество свободы и разумности, которые в глубинной сути есть одно и то же.

Иначе говоря, мыслитель непоколебимо убежден в господстве и все большем торжестве разумности и свободы. Необходимость как вне­шняя и принудительная сила будет в конечном итоге побеждена (т.е. познана, ассимилирована). Она откроет свой невидимый истинный лик и превратится в свободу.

1 Гегель Г.В.Ф. Философия религии. М., 1977. Т. 2. С. 339.

Таким образом, гегелевская свобода неизменно развивается в оппо­зиции с необходимостью. Свобода, по Г. Гегелю, возможна только как господство над необходимостью. Между свободой и необходимостью существует противоборство по принципу «кто кого». Однако данное противоборство сокрыто Г. Гегелем посредством взаимного «перехода* одной противоположности в другую. Свобода побеждает необходимость тем, что поглощает ее, ассимилирует, включает в свой состав.

В связи со свободой и необходимостью уместно обратить внима­ние на то, что Г. Гегель многократно обращается к проблеме господ­ства и рабства. Речь у него идет о духовном господстве и духовном раб­стве. Отношения людей друг к другу он во многом сводит к отноше­ниям господства и подчинения: «…чтобы сделать себя значимым в качестве свободного и быть признанным, самосознание должно пред­ставить себя другому…» «При обязательном взаимном признании… между ними возникает отношение господства и рабства…» «Посколь­ку каждое… стремится к тому, чтобы… доказать и утвердить себя… то самосознание, которое свободе предпочитает жизнь, вступает в отно­шение рабства…» «Услужающий лишен самости. В качестве своей са­мости он имеет другую самость… Господин же, напротив, в услужаю­щем созерцает другое Я как снятие, а свою собственную единичную волю как сохраненную…» «Но собственная личная и отдельная воля услужающего… совершенно исчезает в страхе перед господином…»1

Комментируя эти и аналогичные высказывания Г. Гегеля, К. Поп-пер замечает: «В этой теории человеческих отношений и их сведения к господству и подчинению трудно не заметить элементы истерии (речь идет о психической болезни. — В.Ш.). Я почти не сомневаюсь том, что гегелевский метод захоронения своих мыслей под грудами слов… яв­ляется одним из симптомов истерии. Это некоторого рода бегство, способ скрываться от дневного света. Я не сомневаюсь в том, что этот метод Гегеля был бы прекрасным объектом для психоанализа, равно как и гегелевская первобытная мечта о господстве и подчинении»2. Несомненно, что в сведении всех человеческих отношений к отношени­ям господства и подчинения есть что-то ненормальное с психологичес­кой точки зрения. В современном Г. Гегелю обществе (как и в нашем) эти отношения играли (и играют) значительную роль. Однако в том случае, когда они вытесняют все другие отношения и люди теряют спо­собность относиться друг к другу как равный к равному, независимо от социального положения, служебной или иной иерархии, тогда обще­ство тяжело больно. Точно так же болен теоретик, принимающий такое положение за норму. Однако нас здесь интересует не чисто психологи­ческий момент, точнее, не только он. В чем состоит коренная теорети­ческая причина того, что в гегелевской философии отношения людей

1 Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. М., 1973. Т. 2. С. 87-89.

1 Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992. Т. 2. С. 332.

сведены к отношениям господства и подчинения? Думается, дело в том, что Г. Гегель неправомерно расширил сферу применения субъек-тно-объектной парадигмы, представив ее не как то, что приложимо только к научному познанию, а как универсальную черту человечес­кого сознания и человеческого отношения к миру вообще.

Действительно, субъектно-объектный подход содержит в себе ус­тановку на господство субъекта над объектом. Однако в сфере научно­го познания (прежде всего естествознания) субъектно-объектный взгляд ограничен познавательными целями. Здесь — это условный прием вынесения человека за скобки мира, применяемый для того, чтобы можно было представить природу в чистом виде — «как если бы…» человека и человечества не было. Человек, делая вид, что его как бы нет, получает возможность рассматривать природу извне, со стороны. Этот прием для науки оправдан и необходим. Именно так он тракто­вался основателями методологии науки Нового времени, от Р. Декар­та до И. Канта. Г. Гегель же распространяет его далеко за пределы есте­ствознания. Его философия — это новая наука, охватывающая собой все, что только можно помыслить и вообразить. И всюду в ней опре­деляющим оказывается субъектно-объектный взгляд. Г. Гегель обнару­живает противостояние субъекта и объекта буквально во всем. В каж­дом противостоянии кто-то должен одержать победу; кто-то оказыва­ется в господствующем, а кто-то — в подчиненном положении. Гегелевская философия заключает в себе «технологию» достижения господства, правда, технологию весьма своеобразную, скрытую тем, что субъект и объект входят друг в друга, предполагают друг друга и т.д. Всегдашняя установка на господство над реальностью и другими людьми скрывает страх перед ними: вопрос «кто кого» чаще всего рождается из взаимного страха и отчуждения. Внутренняя несвобода стремится компенсировать свой страх за счет агрессии вовне. В частно­сти, именно поэтому Г. Гегель связывает свободу с подчинением (по­знанием, овладением, осознанием) необходимости.

Г. Гегель сознательно или бессознательно смешивает два вопроса: вопрос о свободе и вопрос о компетентности. Он хочет обосновать те­зис, согласно которому чем более человек компетентен, тем более он свободен. Но такая свобода недостижима, ибо человек не может быть компетентен во всех вопросах и в достаточной полноте. Это свобода, вечно откладываемая «на потом». Таким пониманием свободы удобно запретить высказывать собственное мнение, использовав ссылку на авторитет, указание на некомпетентность. Между тем изъян в компе­тентности не может, конечно, служить запретом на свободное сужде­ние о любом предмете. Иное дело, что человек должен стремиться к компетентности, к полноте знаний. Но высказывать свое мнение он имеет право всегда, независимо ни от каких предварительных или внешних условий. В неотъемлемом праве на высказывание своего мне­ния состоит важный аспект свободы. Мера же компетентности или

некомпетентности, глубины или поверхностности познаний устанав­ливается по критериям, не имеющим прямого отношения к свободе. Наоборот, свобода суждения — обязательная предпосылка определе­ния меры компетентности. Только тогда, когда человек убежден в своем праве мыслить самостоятельно и в праве высказываться, он получает возможность определить меру собственной компетентности.

Г. Гегель прав, настаивая на том, что в познании нужно стремить­ся идти не от самого себя, а от предмета. Но ставя свободу в зависи­мость от уровня знаний, он обусловливает свободу тем, что является внешним по отношению к ней. Он убивает свободу в ее основе.

Хотя Кант, как это показывают его работы, не посвятил вопросу о смысле жизни отдельного исследования, тем не менее, мы находим в его собственных изречениях мысли, подкрепляющие возможность поставить такой вопрос. Основные черты «Критики…» Канта недвусмысленно говорят, что эта жизнь рисовалась кенигсбергскому мыслителю далеко не в розовом свете. Не трудно понять, что искать смысла в ней как таковой было бы большим, роковым заблуждением. Положительный ответ — если он возможен — может получиться только на почве установления связи личности с неземными целями и помыслами. Если бы человек оставался просто человеком, не становился бы личностью, то жизнь его была бы лишена всякого самостоятельного смысла и ценности. Подчеркивая широту и власть чувственных, земных стремлений людей в «Критике практического разума» Кант произносит знаменательную фразу: «Человек — существо полное потребностей, но все-таки он не совсем уж животное…»

В своих изречениях, философ энергично и решительно выступает против гедонизма. Он не стремился, правда, к полному уничтожению «естественных склонностей», а только требует их обуздания . Потребность в счастье признается им за необходимую потребность всякого разумного существа, но эта потребность далеко от обоснования смысла жизни. Кант везде пользуется случаем подчеркнуть нравственно опасный характер стремления к счастью как самодовлеющей цели. Ценность этой жизни только в том, что мы таким путем открываем возможность иного, более достойного существования. Если бы целью жизни было счастье, то лучше было бы выбрать в руководители природный инстинкт, а не разум.

То, что человек может породить «я», поднимает его на неизмеримую высоту над всеми земными существами — такой мыслью начинается кантовская «Антропология». Автор требует от человека революционного перелома в настроении и образе мыслей и считает этот факт, может быть, необъяснимым, но все-таки возможным путем свободы.

Понимая под моральной свободой «в практическом смысле» независимость воли от принуждения со стороны требований чувственности, Кант наделяет этой свободой человека и этим отводит ему в мире и жизни совершенно особое место, приписывая ему почти космическое, основное значение. Мыслитель сделал из субъекта своего рода философскую Архимедову точку, на которую у него опирается вообще все его миросозерцание. Таким образом, это приводит нас к очень важному выводу, что цель жизни, смысл ее, если он есть, он внутренне присущ личности, что высшее благо не вне личности, а в ней самой. Уже здесь напрашивается ясный вывод, что «царство небесное истинного смысла» может быть только «внутри нас».

Не смотря на это, Кант не забывает о чувственности, об этом «радикальном зле», заложенном в человеческой натуре. Этим объясняется то, что он фактически далек от мысли возлагать чересчур большие надежды на собственные силы человека. «Из столь кривого дерева, из которого сделан человек, — говорит философ , — нельзя построить ничего вполне прямого. Только приближение к этой идее возложено на нас природой».

Основным фактором, несущим смысл жизни, является у Канта идея, в которой он, строгий формалист, не ограничивается одним формальным определением, а дает слияние формы и содержания. Этим солнцем, освещающим, с его точки зрения, всю жизнь и личность, является нравственный закон, доведенный до полноты понятия высшего блага. В утверждении смысла жизни приходится отвести основную, почти исчерпывающую роль нравственному закону, осуществлению чистой, безусловно, доброй воли. Кант считает возможным мыслить такую волю даже в роли общеобязательной, абсолютной законодательницы, нравственный закон — как мировой закон. Эту мысль о центральном положении нравственного закона Кант повторяет и подкрепляет везде. «Для людей, — говорит он, — нет никакого иного спасения, как вобрать теснейшим образом подлинные нравственные основоположения в свой образ мыслей». «Если справедливость погибнет, то нет смысла в существовании людей на земле».

Смысл жизни, по мнению Канта, может дать только то, что способно дать полное удовлетворение, а высшей целью жизни, дающей смысл, является высшее благо. Нравственный закон должен вполне удовлетворять этому условию. Кант, правда, ранее отверг счастье как цель жизни, но только для того, чтобы потом вернуть его в облагороженной, нравственно оправданной форме.

В конце «Критики практического разума» он говорит о том, что «человеческая природа предназначена стремиться к высшему благу». Приобщиться к этому высшему благу должен стремиться каждый человек, но он должен всегда помнить, что это приобщение соразмерно не его поступкам как таковым, а «нравственной ценности его личности». Таким образом, блаженство определяется верностью нравственному закону и должно рассматриваться только как его необходимое следствие.

То, что Кант видел смысл жизни в моральном совершенстве, усложненном до полноты высшего блага, подтверждается всем характером его рассуждений в практической философии. Об этом ясно говорит и его философия религии. «Каждая вещь в природе, — говорит он, — действует по законам; но только разумное существо обладает способностью действовать по представлению законов, т.е. по принципам, или обладает волей». Именно в силу этой двойственности человека Кант отводит ему место своего рода посредника между двумя мирами, чувственным и умопостигаемым, свободой и необходимостью, между «небом и землей». Главу «Переход от обычного нравственного познания к философскому» в «Метафизике нравов» Кант начинает словами: «Нигде в мире, да и вообще вне его немыслимо ничто, что можно было бы без ограничения считать добром, кроме только доброй воли». Таким образом, Кант возлагает на человека колоссальную ответственность, потому что в его воле должна достигаться вершина добра. Уже здесь слышится приближение той мысли, которую потом абсолютировал Фихте, именно, что мир — это материал для нравственной воли.

Введение понятия бога в произведениях Канта, в сущности, не спасает положение, а наоборот ухудшает его. Хотя бог Канта постулирован на основе этических мотивов, и его этика обосновывает религию, а не наоборот, к этому понятию применимо обычно простое выражение, что все усилия людей являются или тщетными, если они идут вразрез с волей божьей, или же излишними, если стремятся к тому же. Кант сам говорит, что если бог является фактором, определяющим все, тогда «человек — марионетка…». Кантовский бог, правда, не исключает свободы человека, но он также не устраняет глубоко смущающего сомнения, к чему усилия человека, нуждающиеся все равно в пополнении божеством, когда бог с его всемогуществом все осуществит безупречно и твердо.

Тема: Философия Гегеля

Раздел: Бесплатные рефераты по философии

Тип: Контрольная работа | Размер: 20.10K | Скачано: 96 | Добавлен 05.05.09 в 15:57 | +11 | Еще Контрольные работы

Содержание
Введение.
1.Философская система.
2. Диалектика Гегеля. Основные законы и категории диалектики Гегеля.
3 Философия истории Гегеля. Противоречия философии Гегеля.
Заключение.
Список литературы.

Введение.

Эпоха Просвещения создала настоящий культ разума. Его возможности в познании и анализе как природного, так и социального мира казались безграничными. Немецкая классическая философия – это определенный период в развитии немецкой философской мысли (с середины XVIIIв. до середины XIXв.), представленный учениями Иммануила Канта, Иоганна Фихте, Фридриха Шеллинга, Георга Гегеля и Людвига Фейербаха. Все они – очень разные философы, но, тем не менее, их творчество принято оценивать как единое духовное образование. Несмотря на все различия между классиками немецкой философии, их усилия были направлены в единое русло, которое характеризуют две особенности: преемственность по отношению к идеям эпохи Просвещения и философское новаторство. Творчество Гегеля считается вершиной классической немецкой философии. В нем нашли продолжение диалектические идеи, выдвинутые Кантом, Фихте, Шеллингом. Но Гегель пошел значительно дальше своих великих предшественников. Он первым представил весь естественный, исторический и духовный мир в беспрерывном развитии. Он открыл и обосновал с позиций объективного идеализма основные законы и категории диалектики. Он сознательно противопоставил диалектику как метод познания ее антиподу — метафизике.

Философия Гегеля — максимально рационализированный и логизированный объективный идеализм. В основе всего сущего лежат законы мышления, т.е. законы логики. Но логики не формальной, а совпадающей с диалектикой — диалектической логика. На вопрос о том, откуда взялись эти законы, Гегель отвечает просто: это мысли Бога до сотворения мира. Логика есть «изображение Бога, каков он есть в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа».

1.Философская система.

Основу философских воззрений Гегеля можно представить следующим образом. Весь мир – это грандиозный исторический процесс развертывания и реализации возможностей некоего мирового разума, духа. Мировой Дух есть совершенно объективное, безличное, идеальное начало, выступающее основой и субъектом развития, творцом мира в целом. Общая схема творческой деятельности этого безличного идеального начала носит у Гегеля название Абсолютной Идеи. Все, что существует на свете, — лишь ее бледное отражение, следствие и результат ее активности. «Начальной ступенью является совершенство, абсолютная тотальность, бог. Он был творцом, и от него исходили искры, молнии, отображения, так что первое отображение было наиболее похоже на него. Это первое отображение в свою очередь не осталось бездеятельным и породило другие создания, но эти создания были уже менее совершенны, и так продолжалось дальше в сторону ухудшения…»

Процесс развертывания богатств мирового духа (или абсолютной идеи) включает три стадии:

  • – безличное, «чистое», т.е. непредметное мышление, конструирующее само из себя систему логических категорий;
  • Природа – понимаемая как внешняя материальная оболочка идеи, ее противоположность, «инобытие»; на этой ступени появляется и человек (как часть и завершение природы), преодолевающий, в конечном счете, материальность природы своей духовной деятельностью;
  • Дух – история собственно человеческой духовной жизни, в которой продолжается развитие абсолютной идеи, доходящее в итоге до философии, открывающей таинственный источник мирового развития, т.е. абсолютную идею. Последняя как бы возвращается в философии к себе самой, познает самое себя. В этом, по Гегелю, и заключается смысл и цель всех приключений мирового духа, разума – в самопознании.

Философия логики

«Чистые логические сущности» первой фазы развития абсолютной идеи – это просто-напросто логические законы и категории, т.е. наиболее общие понятия, в которых воспроизводятся предельно общие связи и отношения нашего бытия (общее и единичное, необходимое и случайное, причина и следствие и т.д.). Непревзойденная до сих пор оригинальность гегелевской мысли заключается в том, что категории мышления не просто выстроились в определенном системном порядке, но и пришли в движение, как бы «ожили», стали «текучими», порождающими и обусловливающими друг друга. Иными словами, Гегель демонстрирует саморазвивающуюся систему понятий, поднимающихся от простого, абстрактного, безличного к конкретному, сложному, содержательному исключительно за счет собственных возможностей, т.е. силою логики, мысли, духа. Двигательную же силу понятиям придают все те же диалектические принципы: внутренней противоречивости, отрицательности, всеобщей взаимосвязи и т.д. В основе диалектики Гегеля лежит идеалистическое представление о том, что источник всякого развития – как природы, так и общества, и человеческого мышления – заключен в саморазвитии понятия, а значит, имеет логическую, духовную природу. Согласно Гегелю, «только в понятии истина обладает стихией своего существования», и поэтому диалектика понятий определяет собой диалектику вещей – процессов в природе и обществе. У Гегеля весь вселенский диалектический процесс в конечном счете подчинен определенной цели – достижению точки зрения абсолютного духа, в которой сняты и разрешены все противоречия и «погашены» противоположности.

Начинается, к примеру, логика Гегеля с категории «чистого бытия» — самой бедной содержательно, предельно абстрактной и неопределенной категории. Ведь о «чистом бытии» в принципе ничего нельзя сказать, кроме того, что оно есть, оно существует. Неопределенность и бессодержательность этой категории позволяют приравнять ее к другой не менее абстрактной категории – «ничто» (ведь и ее мы практически никак не можем содержательно охарактеризовать). «Ничто» отрицает «чистое бытие вообще».

Постоянный же переход чистого бытия в ничто, и наоборот, есть «становление», третья категория, выражающая синтез «чистого бытия» и «ничто». Внутри «становления» уже заложено противоречие, поскольку оно может быть как разрушительным (переход от бытия к ничто), так и созидательным (переход от ничто к бытию). Поэтому «становление» разделяется на категории «уничтожение» и «возникновение», которые, в свою очередь, порождают категорию «наличное бытие». Это уже бытие с некоторой степенью определенности, и, следовательно, мы имеем дело с категорией «качества», т.е. «тождественной с бытием определенностью». Качественная характеристика бытия неизбежно тянет за собой «количество», а их противоречивое единство дает категорию «мера» (т.е. некие пределы, внутри которых изменение количества не ведет к смене качества).

Вот таким примерно способом и строится в «Науке логики» гегелевская система категорий диалектики, которые, по Гегелю, существуют объективно, составляя некий духовный каркас или, точнее, русло развития мироздания в целом, а также культуры человечества. В понятиях у Гегеля как бы изначально присутствует конкретное содержание всех вещей и процессов нашего мира, в существовании которого понятия лишь проявляются, обнаруживаются.

Философия природы.

Второй ступенью развития абсолютной, идеи Гегель считает природу. Природа есть порождение абсолютной идеи, ее инобытие. Порожденная духом, природа не имеет независимого от него существования. Природа интересует Гегеля не сама по себе, а как необходимый этап развития абсолютной идеи. Ее проявлениями в природе он считает механику, физику, органику. Переход от неживой природы к живой завершает чисто природный процесс. Дух выходит из природы, прорывая внешнюю кору материальности как чего-то низшего. Порой в рассуждениях Гегеля по поводу природы отсутствует всякая логика, будь то диалектическая или формальная. Энгельс справедливо называет бессмыслицей заявление философа о том, будто природа развивается в пространстве, но не во времени. Ведь именно время есть основное условие всякого развития.

Вопреки этому Гегель высказывает глубокие диалектически догадки, которые нашли подтверждение в дальнейшем развитии естествознания. К ним, например, относятся указания о превращении количественных изменений в качественные в химических процессах, понимание электричества как особой формы движения материи. В целом же философ не смог преодолеть метафизического, механистического понимания природы. Он остался на позициях старой натурфилософии, суть которой состоит в том, что философ как представитель «науки наук» и обладатель «абсолютного знания» может не считаться с мнением специалистов в конкретных областях естествознания. Этим, видимо, следует объяснить выступления Гегеля против атомистики, непризнание им волновой и корпускулярной теорий света, утверждение, будто кровяные шарики образуются только при соприкосновении крови с воздухом. Отсюда и странные формулы: «свет — самая простая мысль, существующая под формой природы», «звук — жалоба идеального» и т.п.

Философия духа.

Это третья ступень гегелевской системы, представляющая собой синтез двух предыдущих. Здесь абсолютная идея как бы пробуждается, освобождается от природных уз и находит свое выражение в абсолютном духе. Человек — часть природы. Однако человеческий дух — продукт не природы, а абсолютного духа. Да и сама природа порождена духом. «Для нас дух имеет своей предпосылкой природу, он является ее истиной, и тем самым абсолютно первым в отношении ее. В этой истине природа исчезла, и дух обнаружился в ней как идея, достигшая для – себя – бытия». Саморазвитие духа идет по трем ступеням. Первая — «субъективный дух» — индивидуальное человеческое сознание, подразделяющееся на три вида: антропологию, феноменологию и психологию. Вторая ступень «объективный дух» — человеческое общество и три его главные формы: право, нравственность, государство. Последняя ступень — «абсолютный дух» — включает искусство, религию, философию.

Дух есть нечто единое и целое, но находящееся в процессе развития, перехода от низшего к высшему. Движущей силой развития духа Гегель считает диалектическое противоречие субъекта и объекта, мысли и предмета. Преодолевая это противоречие, дух прогрессирует в сознании своей свободы.

2. Диалектика Гегеля. Основные законы и категории диалектики Гегеля.

Общий «вес» вклада Гегеля в развитие философии в первую очередь определяется разработкой диалектического метода.В котором он впервые представил все бытие (материальный, исторический и духовный мир) в виде бесконечного, постоянного процесса изменения и развития, При этом, развитие:

а) идет от низшего к высшему, по спирали, а не по кругу;

б) оно происходит путем перехода количественных изменений в качественные;

в) выделил главный источник развития — противоречия (в первую очередь — внутренние, т.е. лежащие в самом предмете, явлении).

Например: проблемы России, семья.

Гегелю принадлежит открытие основных законов диалектики:

Три закона диалектики:

1) Закона количественно-качественных изменений :Через диалектику категорий он рассматривает механизм действия основных законов диалектики. Вещь есть то, что она есть благодаря своему качеству. Теряя качество, вещь перестает быть сама собой, данной определенностью. Количество — это внешняя для бытия определенность, характеризует бытие со стороны числа. Дом, говорил Гегель, остается тем, что он есть, независимо от того, будет ли он больше или меньше, так же как и красное остается красным, будет ли оно светлее или темнее. Подчеркивая всеобщий характер закона количественно-качественных и качественно-количественных изменений, Гегель показал его своеобразные проявления в каждом отдельном случае.

2) Другой закон — взаимопроникновение противоположностей — позволил Гегелю обосновать идею саморазвития, ибо в единстве и борьбе противоположностей он видит основной источник развития. Гегель гениально угадал в противоречиях мышления, в диалектике понятий противоречия вещей и их диалектику.

3) Закон отрицания. В нем Гегель видел не только поступательное развитие абсолютной идеи, но и каждой отдельной вещи. По Гегелю, мысль в форме тезиса вначале полагается, а затем как антитезис противополагается самой себе и, наконец, сменяется синтезирующей высшей мыслью. Гегель рассматривает природу диалектического отрицания, суть которого состоит не в сплошном, тотальном отрицании, а в удержании положительного из отрицаемого.

Различают:

1. метафизическое (т.е. полное) отрицание.

Например, полное перепрофилирование производства и замена персонала;

2. Диалектическое отрицание (когда из старого качества в новое берется все положительное).

Например, постепенная замена людей в коллективе.

Гегель ввел диалектику в процесс познания. Для него истина — это процесс, а не раз и навсегда данный, абсолютно правильный ответ. Теория познания у Гегеля совпадает с историей познания: каждая из исторических ступеней познания, развития науки дает «картину абсолютного», но еще ограниченную, неполную. Каждая следующая ступень богаче и конкретней предыдущей. Она сохраняет в себе все богатство предшествующего содержания и отрицает предыдущую ступень, но так, что не теряет ничего ценного из нее, «обогащает и сгущает в себе все приобретенное». Таким образом, Гегель разрабатывает диалектику абсолютной и относительной истины.

Так же Гегель создал фактически непревзойденную до сих пор систему категорий диалектики. Определения категорий поражают своей точностью, лаконичностью и глубиной. Он дает такие определения, которыми мы можем воспользоваться и сегодня: «результат есть снятое противоречие», «качество есть определенно сущее», «мера — это качественное количество или количественное качество», «действительность — единство сущности и существования», «случайность — то, что не имеет причину в самом себе, а имеет в чем-то другом» и др.

Категории у Гегеля плавно и органично переходят друг в друга. Он видит связь таких категорий, как сущность, содержание, общее, необходимое, закон, или таких, как явление, форма, единичное, случайное.

Интересен и такой момент диалектики: совпадение диалектики, логики и теории познания. По Гегелю, логика категорий — это и диалектика их, которая в свою очередь дает возможность обнаружения сущности, закона, необходимости и т.п. Перед нами настоящее пиршество диалектики! Обращение к изучению диалектики Гегеля обогащает, способствует развитию теоретического творческого мышления, содействует генерации самостоятельных идей.

3. Философия истории Гегеля. Противоречия философии Гегеля.

Наиболее авторитетной, аргументированной и разделяемой большинством ученых-обществоведов концепцией по философии истории является концепция, согласно которой история человечества представляет собой единый закономерный процесс, в котором все явления и процессы тесно взаимосвязаны и взаимообусловлены. Это так называемый монистический взгляд на историю. Представителем такого взгляда был и Гегель. Очень плодотворной и богатой глубокими мыслями оказалась его «Философия духа», или учение об обществе, изложенное не только в названном произведении, но и в «Философии права» (1821), а также в изданных после смерти Гегеля лекциях по философии истории, эстетике, философии религии. У современников Гегеля наибольшей популярностью пользовалась его философия истории, в которой он обосновал с позиций объективного идеализма принципиально новую и оригинальную концепцию об истории как о закономерном процессе, в котором каждый период и эпоха, какими бы своеобразными и необычными они ни были, в совокупности представляют собой определенную закономерную ступень в развитии человеческого общества.

Поскольку история человечества есть проявление «мирового духа», развивающегося строго логично и закономерно, то, очевидно, что она не может рассматриваться как набор случайных событий. В ней также есть определенный порядок, последовательность, закономерность, т.е. «разум». Мировой разум или дух, движущийся в мировой истории, имеет явно выраженную цель – свободу и он (разум) является субъектом, носителем свободы во всемирной истории. «В ходе развития духа (а дух и есть то, что не только витает над историей, как над водами, но действует в ней, составляет ее единственный двигатель) свобода, т.е. развитие, … является определяющим началом». Свобода составила главный предмет в «Философии духа», в «Философии права», в «Философии истории» и других работах Гегеля.

Гегель различает четыре основных периода всемирной истории:

  • восточный мир (Китай, Индия, Египет);
  • греческий мир;
  • римский мир;
  • германский мир.

Страны Востока, по Гегелю, не знают свободы, они знают, что свободен лишь один человек, да и тот деспот. Греки уже поднимаются до осознания свободы человека, но она серьезно ограничена. Римский мир ставит проблему свободы в рамки правовых отношений. Но лишь германские народы в конце концов осознают в полной мере тот факт, что свобода составляет основное свойство человеческой природы, является неотъемлемым правом каждого человека. Этот завершающий этап человеческой истории, по Гегелю, также имеет свою периодизацию. При этом решающими, переломными событиями этой эпохи философ считает Реформацию в Германии и Великую французскую революцию 1789 года. Такова общая схема всемирной истории, сконструированная Гегелем для мирового духа.

Нарастание степени свободы в сменяющих друг друга исторических эпохах свидетельствует о том, что дух неуклонно движется к своей цели, воплощаясь попеременно в конкретном «духе» того или иного народа, который своим характером, государственным строем, а также искусством, религией, философией способен наиболее полно представить, выразить требования мирового духа.

Важная характеристика исторической концепции Гегеля – высокая оценка активности и даже творческой роли народа в развитии истории. Человеческая деятельность, мотивированная самыми разными побуждениями, интересами, аффектами, является тем единственным «орудием и средством», которым дух добивается нужного ему результата. Причем результат этот зачастую превосходит все мыслимые ожидания действующих лиц. Эта мысль для начала XIX века, конечно, не так уж и нова. Еще А. Смит, к примеру, в XVIII веке восхищался чудесами рыночной экономики, в которой каждый индивид действует на свой страх и риск во имя собственной выгоды, а в результате растет благосостояние всего народа, о котором индивидуалы-рыночники помышляют меньше всего. Гегель объясняет подобные чудеса «хитростью разума», скрывающего под мнимым произволом индивидов порядок и закономерность исторического развития.

Однако подлинный творец истории, мировой разум бывает у Гегеля не только хитер, но и коварен: зачастую вроде бы благие побуждения и действия людей оборачиваются против них же самих. Таков, например, феномен отчуждения – процесса, в котором созданные людьми предметы, организации, институты начинают жить своей самостоятельной жизнью, порабощая своих создателей. Никакое, скажем, государство не может возникнуть без явно выраженной воли многих людей, но вряд ли эта воля предполагает, что, возникнув, государство начнет работать «на себя», изобретая все новые и новые «государственные интересы», стремясь к тотальному контролю чуть ли не над всеми сторонами жизни своих граждан. «Частный интерес страсти неразрывно связан с обнаружением всеобщего, потому что всеобщее является результатом частных и определенных интересов и их отрицания. Частные интересы вступают в борьбу между собой, и некоторые из них оказываются совершенно несостоятельными. Не всеобщая идея противополагается чему-либо и борется с чем-либо; не она подвергается опасности; она остается недосягаемой и невредимой на заднем плане… Частное в большинстве случаев слишком мелко по сравнению со всеобщим: индивидуумы приносятся в жертву и обрекаются на гибель. Идея уплачивает дань наличного бытия и бренности не из себя, а из страстей индивидуумов». Прогресс в сознании свободы, составляющий у Гегеля смысловой стержень истории, ни в коем случае нельзя понимать чисто субъективно, т.е. как изменение «мнений», мышления конкретных людей. Чтобы стать реальной, идея должна объективироваться, вылиться во что-то внешнее. Такой объективацией свободы становятся у Гегеля семья, гражданское общество, государство.Отношение немецкого мыслителя к государству характеризуется особым пиететом. Достаточно сказать, что народы, которые по каким-то причинам государства не образовали, у Гегеля не могут претендовать на вхождение во всемирную историю, они – неисторичны (мировой дух о них, наверное, забыл). «Государство, — объявляет Гегель, — это – шествие Бога в мире; его основанием служит власть разума, осуществляющего себя как волю».Таким образом, всемирная история по Гегелю – это шествие мирового духа, результат его деятельности. История человечества – это воплощение мирового духа и ее общей целью является развитие свободы духа, применительно к человеку и обществу. Свобода, считает Гегель, является сама в себе целью, к реализации которой стремится дух. Мировая история есть не что иное, как воплощение этой цели, ради достижения которой в течение многих веков приносились неисчислимые жертвы. Именно эта цель, главным образом, реализуется и воплощается в истории, и именно она лежит в основе всех, происходящих в мире людей, изменений.

Заключение.

Оценивая историческое значение философии Гегеля в мировой культуре, нельзя не признать, что ему принадлежит одно из самых почетных мест в рядах гениев. Его философский авторитет до сих пор прочен и непоколебим. Уж очень часто Гегель оказывался прав в своих суждениях. Не ошибся он и в предположении, что никакая философия не идет дальше своего времени. Философию Гегель полагает высшей ступенью развития абсолютного духа, ведь в ней дух представлен в адекватной ему понятийной форме. Поэтому философия есть своеобразное мышление о мышлении, общий итог развития действительности, самое существенное знание о мире. Философия, по выражению Гегеля, есть «эпоха, схваченная в мысли», и поэтому никакая философия не идет дальше своего времени.

Гегель сознательно отказывается строить какие бы то ни было прогнозы относительно будущего – он не хочет лишить философию научности, ибо, по его убеждению, лишь ретроспекция, т.е. исследование осуществившегося развития, есть подлинно научный способ познания. Ему доступно лишь то, что уже оформилось, определилось, развернуло все свои возможности. Мудрость, как известно, с молодостью обычно не в ладах.

Философия Гегеля – это классика первой половины XIX столетия. Классическим этот стиль философствования именуют не в «музейном» смысле, а подразумевая ряд основополагающих принципов, составляющих предпосылки данного способа мышления. Это, прежде всего, безграничная вера в «рацио», разум как человеческий, так и природный, мировой. Это неискоренимая убежденность в том, что мир в целом устроен достаточно упорядоченно, закономерно, разумно, что он не враждебен человеку, а, наоборот, соразмерен, удобен ему. Это, наконец, отсутствие сомнений в том, что разум человека ли, мира ли в целом в принципе открыт, доступен для анализа.

Иными словами – все это принципы торжествующего рационализма, «правившего бал» в философии Нового времени практически до конца XIX века. Именно эти принципы и составляют суть менталитета, если можно так выразиться, восходящей буржуазной эпохи, а соответственно и гегелевской философии, которая именно тем и велика, что сумела выразить эту рациональность наиболее ярко, последовательно и глубоко. Значительная часть философии ХХ века, однако, пошла другим путем, противопоставив тезису рациональности антитезис иррационального истолкования мира, сделав упор на «античеловечности», неустроенности, враждебности природного и социального мира человеку. Летопись событий прошлого века дает достаточно оснований и для таких выводов, но это уже другая история. А наш почтенный Гегель опять-таки оказался прав и в том своем предположении, что мировой дух (или мышление человечества, мировая духовная культура), развиваясь, «не оставляет ничего позади себя», а вбирает, впитывает, «снимает» все мало-мальски значимые достижения духовной жизни, а следовательно, и гегелевские диалектику, историзм и рационализм.

Список литературы.

  1. Библер В.С. /Что есть философия? // Вопросы философии. 1995

2 Г. В. Ф. Гегель «Наука логики»/ СПб.: «Наука», 1997.

3 Г. В. Ф. Гегель «Энциклопедия философских наук»/в3-хт.,М.:»Мысль», 1977.

Чтобы полностью ознакомиться с контрольной, скачайте файл!

Внимание!

Если вам нужна помощь в написании работы, то рекомендуем обратиться к профессионалам. Более 70 000 авторов готовы помочь вам прямо сейчас. Бесплатные корректировки и доработки. Узнайте стоимость своей работы

Бесплатная оценка

+11 Размер: 20.10K Скачано: 96 05.05.09 в 15:57 anas1987

Понравилось? Нажмите на кнопочку ниже. Вам не сложно, а нам приятно).

Чтобы скачать бесплатно Контрольные работы на максимальной скорости, зарегистрируйтесь или авторизуйтесь на сайте.

Важно! Все представленные Контрольные работы для бесплатного скачивания предназначены для составления плана или основы собственных научных трудов.

Друзья! У вас есть уникальная возможность помочь таким же студентам как и вы! Если наш сайт помог вам найти нужную работу, то вы, безусловно, понимаете как добавленная вами работа может облегчить труд другим.

Добавить работу

Если Контрольная работа, по Вашему мнению, плохого качества, или эту работу Вы уже встречали, сообщите об этом нам.

Добавление отзыва к работе

Добавить отзыв могут только зарегистрированные пользователи.

Похожие работы

  • Философия Г. Гегеля

«Индивид имеет бесконечную ценность», – провозглашает Гегель в «Философии религии». «Человек обладает бесконечной ценностью» – зеркальное отражение этой фразы мы находим в «Истории философии». «Человек является целью в себе самом благодаря своему божественному началу», – указывается в «Философии истории». «Бог есть бог лишь постольку, поскольку он знает самого себя; его знание самого себя есть, далее, его самосознание в человеке», – пишет немецкий мыслитель в «Философии духа», почти уравнивая в правах индивида и Абсолют.

Эти принципы и этот пафос не могли не получить отражения в творчестве ведущих отечественных и зарубежных гегелеведов. «Тому, кто стремится постигнуть философию Гегеля в ее основной сущности, необходимо вскрыть его концепцию человека», – писал И. А. Ильин. Далекий от него и по времени, и по идеологии марк-сист Д. Лукач указывал: «Гегель решал вопрос, как придать индивидуальной жизни смысл, сохранив его до конца дней». В философии Гегеля «впервые в человеческой истории противоречивость самого человеческого существования осознается как центральная проблема философии», – уточнял тот же автор.

«Дух существует только как единичное действительное сознание», – этот постулат гегелевской философии автоматически распространяет все многочисленные награды, раздаваемые в гегелевской системе абсолютной идеи, на человека – вне его она ничто. В этой связи даже не питавший к Гегелю пиетета Р. Гайм признавал приоритетное значение антропологической проблематики в творчестве мыслителя и указывал, что «философия Гегеля возникает из поэтического толчка, из желания построить мир по идеальной схеме». По мнению Гайма, Гегель «хотел восстановить человека из его разрозненного состояния» и именно для этого предпринимал создание своей глобальной системы.

Многие ученые полагали, что интерес Гегеля к человековедению, как и вся его философия в целом, выросли из религиозных исканий мыслителя. Широко известна в этой связи концепция Дильтея; в русской философии данной позиции придерживался уже упоминавшийся И. А. Ильин, высказывавший, в частности, идею о том, что гегелевская философия является синтезом двух начал: греческой мысли и христианской любви. Известный западный гегелевед Теодор Херинг писал, что понятие духа в гегелевской философии происходит от Евангелия от Иоанна. Хинрикс называл гегелевскую философию «высшим мыслительным продуктом в христианстве».

Подобная позиция не лишена оснований. «Задача – внятно объяснить, что значит приблизиться к богу… Царство божие пусть придет, и будем действовать для этого», – эти фразы молодого Гегеля звучат как программные заявления. Известно, сколь серьезное внимание мыслитель, особенно в юношеские годы, уделял религии; да и в период апогея его творчества религия всегда соседствовала на Олимпе знания с философией, с Абсолютным знанием. Гегель много раз говорил, что религия и философия изучают один и тот же предмет, но разными средствами.

Специфика антропологии немецкого мыслителя в том, что к проблеме человека он подходит через фундаментальную онтологию. Он не считает правильным и возможным решать основные антропологические проблемы напрямую, простыми дефинициями. Всякий раз выявление антропологических воззрений Гегеля предстает как экскпликация из целостного концептуального каркаса, созданного мыслителем.

Сущность человека в гегелевской концепции – дух, и эта короткая посылка ведет к весьма развернутым следствиям. Человек бесконечно внутренне глубок и сложен, так же сложен, как сам мир, как сам абсолют. И потому его нельзя объяснить, не объяснив самого мира и абсолюта. В этой связи антропология расширяет свои привычные пределы и простирается на все социально-историческое пространство, на весь смысловой универсум. Антропология превращается в онтологию.

«Формой, в которой существует истина, может быть лишь научная система ее» – эта знаменитая фраза из «Феноменологии духа» присутствует во всех учебниках по истории философии. Данный принцип в полной мере применим к антропологии мыслителя. Только из целостной системы знания о природной и социально-духовной действительности может быть получен ответ на вопрос о человеке, его природе и смысле бытия.

Подход Гегеля в какой-то мере схож с подходом Хайдеггера. При всем различии их теоретических концептов в обоих случаях за основу принят принцип: человека нельзя объяснить из самого человека; для этого нужно объяснить все бытие. Хайдеггер ставил знак равенства между проблемой Сущности и проблемой человека; аналогична методология Гегеля. И потому оба мыслителя подходят к человеку через всеобщую онтологию.

Указанная специфика гегелевской методологии была замечена целым рядом зарубежных и отечественных философов. Еще Гадамер отметил, что человек у Гегеля мыслится «через разлитую действительность духа». «У Гегеля все антропологические проблемы утрачивают самостоятельность, т. к. включаются в контекст всей системы», – указывает Н. В. Мотрошилова.

При этом гегелевская антропология (здесь и далее, если не оговорено иное, этот термин будет браться в классическом смысле, а не в качестве обозначения одноименного раздела в «Философии духа») имеет своим предметом не разнообразие типов человеческой субъективности, а понятие человека, «человека вообще». В центре внимания – вопрос о природе человека, его сущностных всеобщих чертах.

При этом Гегель рассматривает человека как сложнейшее, многомерное существо, детерминация деятельности и сама деятельность которого развертывается не в одной плоскости, а на многих уровнях. В человеке есть и субъективное, и объективное, и абсолютное. Он и конкретный субъект со своими индивидуально-природными особенностями, и элемент системы общественных отношений, продукт социализации, и часть Абсолютного, медиум бога. В знаменитой гегелевской триаде «субъективное – объективное – абсолютное» нашлось место для рассмотрения почти всех значимых социально-исторических и природных феноменов, но нигде нет отдельной ступеньки, которая так и называлась бы «человек». Нет и не может быть, потому что человек глобален; он «вмещает в себя все, но сам не вмещается ни во что», как гласит известный афоризм. Человек вбирает в себя всю указанную триаду и предстает как сложный конгломерат различных сущностей и природ. В этой связи справедлива та точка зрения, что Гегель во многом переосмыслил само понятие человеческого индивида, качественно усложнив его по сравнению с предшествующими этапами немецкой классической философии, впрочем, как и по сравнению с предшествующей философией вообще.

Одновременно вся гегелевская система необходимо центрирована на человеке. Каждая ступень восхождения – это определенный уровень развития человеческого сознания. Все «гештальты» (наиболее короткий термин для обозначения определенной ступени развития духа в системе Гегеля) – это, как писал И. А. Ильин, «определенные видоизменения человеческой природы», «состояния внутренней энергии человека – божественной по сути и конкретно-эмпирической по явленности».

Указанную методологию подхода к антропологической проблематике нельзя назвать ни тривиальной, ни простой. Именно поэтому ее многие не понимали, а многие не принимали, обвиняя Гегеля во всех грехах. Прибавим к этому ставшую притчей во языцех сложность гегелевских текстов, трудность их интерпретации (еще с Гайма пошли жалобы на то-де, что «Гегель труден, т. к. соединяет мышление и записывание» – тексты, которые писались без применения рефлексивных функций, читать, безусловно, проще; если же говорить серьезно, то данный тезис верен лишь отчасти, так как Гегель, как правило, многократно правил записанное; полного тождества мыслительного экспромта с письмом нет). Данный коктейль причин, к которому нужно прибавить тот тривиальный факт, что каждый оценивающий субъективен, и породил то многообразие оценок его философской системы, которое было приведено.

Действительно, философа можно по-разному оценивать в зависимости от того, становится ли оценивающий на одну точку зрения с ним или нет. Гегеля нельзя адекватно воспринять, если придерживаешься иной смысловой парадигмы. Гегель требует: кто хочет его понять, тот должен его принять.

Исходя из этого, мы в настоящей статье будем, по мере наших возможностей, придерживаться этого принципа, то есть не менять тех смысловых рамок и систем координат, в которых шел рефлексивный процесс самого мыслителя. В ином варианте вообще вряд ли возможна системная работа о его творчестве, так как иной вариант – это, скорее, авторски-современная, чем историко-философская работа, претендующая на аутентичность толкования.

Суть гегелевской методологии, как указывалось, – вплетение антропологии в онтологию. Анализ проблемы человека невозможен без включения ее в более широкий, причем предельно широкий контекст – в общее понимание мира, его природы и его абсолюта. Антропология в своем развитии необходимо выливается в онтологию, а онтология всегда имплицитно содержит антропологию. Философия человека Гегеля вплетается в его общую «космологию» мира, в широкий пласт параллельных тем – тем свободы, сознания, социальных отношений, природы, истории, отчуждения, религии и т. д. Вне их философия человека не может состояться, потеряет свой органический элемент.

«Человек… есть дух» , «Человек, конечное сознание, есть дух в определении конечности», – указывает Гегель. Поэтому в его методологии человек единосущностен с абсолютом и миром. Весь мир превращается в модификации человеческого «я»; с другой стороны, само «я» – всего лишь один из модусов абсолюта, духа, претворяющего себя в пространстве и времени.

Человек, имеющий единую сущность с миром, столь же внутренне глубок и многообразен, как и сам этот мир. Поэтому гегелевская антропология выступает как некая сущность с бесконечной периферией: все многообразные формообразования духа – это ее живые частицы, по-разному раскрывающие природу человеческого существа и способы его бытия.

В этой парадигме анализа все антропологические проблемы выступают не изолированно, а включаются в единый контекст поступательного развития духа. Человек – часть той нити развития, которая началась вне времени и пространства, в чистой логике, царстве абсолютных сущностей. Эта нить проходит через природу, через историю, общество, право, мораль, культуру, религию, во всем находя модус своего существования. В парадигме гегелевского подхода человек – часть вселенной, не больше и не меньше; проблема человека – это проблема вселенной. Ключи к тайне человеческого бытия нужно искать, настолько же углубляясь в бездны сознания, насколько и простирая свой взор вовне – на весь порожденный бытием смысловой ряд.

О принципе системности в гегелевской философии немало написано в отечественной литературе. Это важнейший методологический принцип Гегеля, основа его творчества. Системность гегелевского подхода имеет много измерений, речь не идет только о количественном охвате различных областей знания. Эта системность проявилась в качественном отношении: а именно в том, что Гегель, и это во многом впервые в истории философии, подошел к человеку как к многомерному существу. Человеческая личность рассматривалась им как комплексное понятие, в котором есть различные пласты детерминации и деятельности: субъективный, объективный, абсолютный. Человек живет одновременно в нескольких мирах: мире своих субъективных склонностей и природных особенностей, мире социальных отношений и зависимостей, мире всеобщего содержания и абсолютных сущностей. В разные периоды жизни над ним властвуют различные силы его многообразной природы; а когда-то и он сам властвует над ними, если имеет волю применить свой разум, имеющий верховенство над детерминациями всех природ. Но в любом случае человек не исчерпывается только субъективно-личностной составляющей своего существа; он многообразен, как сам мир, и в нем живут силы не только объективной, но и абсолютной природы.

В связи со сказанным нужно еще раз подчеркнуть, что Гегель во многом переосмыслил само понятие человеческого индивида по сравнению с тем, как понималось оно в философии ранее. Человек стал рассматриваться как многоуровневое существо, как сложнейший социально-природный и вместе с тем абсолютный феномен, в котором сошлись воедино различные пласты детерминации.

При этом Гегель исследовал человека как такового, «усредненного», говоря с долей условности. Конкретная субъективность в своем бесконечном многообразии не была интересна философу, в центре его исследовательского интереса находилось понятие человека, человеческая сущность.

А человеческая сущность проявляется в общих закономерностях развития Рода в ходе истории. Гегель центрирует внимание именно на социально-исторических проблемах. В соответствии с его программными принципами развитие индивида повторяет развитие Рода. Раскрытие человеческой сущности проявляется в ходе исторического процесса; равным образом человек, чтобы соответствовать своему родовому понятию, должен усвоить уроки истории.

Сущность человека также наиболее ярко проявляется «в великих характерах». Этот принцип един с предыдущим. В «великих характерах» и «всемирно-исторических личностях», по Гегелю, находит свое выражение дух – та же всеобщая сущность, которая реализуется в процессе исторического развития Рода. В этой связи крайне огрубленной является распространенная оценка творчества Гегеля как «философии цезарей и чингисханов». Кумиром Гегеля является не великий правитель – сколько их было! – а развивающийся дух. Если деятельность правителя соответствует назревшей тенденции развития духа и выражает собой необходимость, он занимает место в пантеоне великих формообразований сознания, если нет – исчезает во тьме времен, как простой смертный.

На типичный упрек к гегелевской философии – о забвении темы человека – можно ответить не менее кардинальным возражением: в гегелевской философии вообще нет ничего, кроме человека. Все формообразования сознания – это определенные модусы духа, того же духа, который является сущностью человека. Поэтому человек находит «свое иное» во всем, что составляет главные характеристики мира, во всех ступенях, которые прошел в своем восхождении дух. И. А. Ильин справедливо указывал, что все формы сознания выступают в гегелевской системе «как видоизменения природы человека».

У гегелевской методологии есть и еще ряд особенностей, которые необходимо учитывать при анализе антропологической тематики. Одна из наиболее характерных – теснейшее переплетение логических, психологических и исторических методик. При анализе рассматриваемых явлений философ анализирует его одновременно и с позиции «движения чистых сущностей», и применяя исторические аналогии, и сопровождая его иллюстрациями из примеров реальных человеческих отношений. Такая методология никогда не воспринималась однозначно: так, еще Гайм считал ее абсурдом и эклектикой. Тем не менее, избрав ту парадигму исследования, о которой сказано выше, Гегель уже не имел иного пути. Сделав приоритетом логику движения чисто содержания, он вынужден был постулировать ее в качестве стержня анализа. Но эта логика развертывается не в вакууме, а в реальном эмпирическом мире, и потому у нее не может быть «беспримесного» движения, не содержащего элементов единичности и случайности. Более того, у «чистой логики» и нет никакой другой сферы для самораскрытия, кроме эмпирического мира, в этой связи ее явленность «с примесью» психологизма и историзма – единственная, никакой другой нет и существовать не может. Поэтому он и выстраивал своеобразный «психо-космо-логос» своей Системы: иного пути синтеза высокой логики и реальной практики просто не существовало.

За сущность мира в гегелевской системе постулирован дух. Это вселенское, космическое начало, которое берет свой старт во вневременном пространстве чистой логики, сквозной нитью проходит через все природное развитие со всеми его неживыми, а потом живыми формами, осью пронзает все социальное развитие и его историю, устремляясь в абсолют, продолжающий творить вневременное и – его эхом – реальное будущее. Весь универсум гегелевская философия понимает как иерархию форм диалектически развивающегося духа. Человек – одна из таких форм, нанизанная на общий стержень диалектического движения. «Одна из» и особенная – но об этом особый же и разговор.

Формулу «сущность человека – дух» Гегель повторяет, как речитатив, много раз. «Содержание человека – свободный дух», – указывает он в «Философии духа». «Человек в себе есть дух, разумность», – отмечается в «Философии религии». «Дух, или человек как таковой, в себе свободен», – провозглашается в Предисловии к «Философии истории». «Человек есть дух», – говорил Гегель, выступая перед студентами в Гейдельберге.

Но, имея такую сущность, как дух, происходя из столь «знатного рода», человек располагает правом быть записанным в «королевскую семью» – в родственники абсолюта, бога. Ведь бог суть дух и человек суть дух. «Чтите дух, живущий в вас, он научит вас понимать волю божества; он роднит вас с божеством», – так звучит речь Иисуса в интерпретации молодого Гегеля. И несмотря на все отличия творчества зрелого мыслителя от юношеских произведений, этот пафос не изменится и далее. Гегель продолжит считать сущностью человека абсолют, сохранит понимание единородности бога и человека. Это станет определяющей характеристикой всей антропологии мыслителя.

Более того, сам абсолют как молодым, так и зрелым Гегелем не мыслится вне человеческой жизни и вне истории. Через человека и только через человека он получает самосознание. Так, в «Философии духа» Гегель пишет: «Бог есть бог лишь постольку, поскольку он знает самого себя; его знание самого себя есть, далее, его самосознание в человеке, а знание человека о боге развивается, далее, до знания себя человеком в боге», «На дух следует смотреть, как на подобие бога, как на божественное в человеке». Это своего рода гимн человеку. Человек – высшее из того, что есть в мире; сам абсолют находит в нем ипостась своего бытия.

Человек – это бог, принявший земное бытие и конечную форму. «Человек есть Божественное в эмпирической, конечной форме», – указывает И. А. Ильин. Он становится медиумом бога, творя его законы и его волю в земном. И сам абсолют не вне его, за ним не нужно устремляться в недостижимые космические дали – этот абсолют в нем самом. «Царствие божие внутри вас», – Гегель всегда был сторонником этого библейского принципа, многократно повторяя его в своих произведениях. Существом и корнем человеческой души является бог.

Человек – это бог, принявший конечную форму. Гегель сочувственно пересказывает Гераклита: люди – смертные боги, боги – бессмертные люди.

А коль скоро в человеке получает выражение абсолютное, человек – не просто формообразование сознания, не просто гештальт, он особый гештальт. «Истинное явление духа есть… дух человека», – пишет Гегель в «Философии религии». Именно в человеке дух, который до этого целую вечность развивался в миллионах разных форм, впервые обретает свою истинный облик бытия. В человеке (напомним, всякий раз мы вслед за методологией Гегеля используем этот термин как родовое понятие) дух предстает таким, каким он сущностно есть. Человек – это истинная форма духа, а потому – сам дух, а не просто его модус. Мировая сущность впервые приоткрывает свой истинный лик.

Человек – дитя многих природ и факторов: социальных и биологических, связанных с личными обстоятельствами и общеисторическими законами и т. д. Но важнее всего, что он дитя природы абсолютной – самого божества. А божество же в рамках гегелевской философии предстает как Понятие – диалектическая логика, в-себе и для-себя сущий Смысл. Именно этот пласт внутреннего мира человеческого существа является его основанием и конституирует его в качестве единосущего абсолютной форме.

Эту мысль Гегель повторяет во многих произведениях. «Человек – предмет, сущий в себе как понятие», – пишет он в «Философии религии». «Логическое… есть сама его (человека. – А. А.) своеобразная природа», «Задача состоит в том, чтобы осознать эту логическую природу, одушевляющую дух, орудующую и действующую в нем», – отмечается в «Науке логики».

В этой связи и человек предстает как ипостась понятия. В человеке обнаруживается своего рода «сверхчеловеческая» сфера, которая живет по ритму абсолютной логики, в которой правят те же законы, что и в «царстве чистых сущностей», «царстве божием», на языке Системы. Когда-то Шелер характеризовал человека как «самоконцентрацию единого бесконечного духа, в котором коренится сущностная структура объективного мира». О таком же сущностном зерне внутри человека, в котором, как в микрокосме, скрыт весь мир, ведет речь Гегель. И это не просто зерно, крупинка, это главное. Наоборот, сам человек – скорее, видимость; подлинное не он – как субъективность, индивидуальность, – а тот всеобщий закон, который породил мир и который живет и реализуется в нем, имея его формой своего бытия.

Но человек – не просто форма духа. Индивидуализация, очеловечивание, в модусе которых являет себя Понятие, диалектический Логос, – это абсолютно необходимая для него форма. Только пройдя через человеческое и «слишком человеческое», говоря словами Ницше, дух может прочувствовать всю ту гамму переживаний и эмоций – да вообще жизнь как таковую, которая необходима ему, чтобы стать собой, ожить, выйти из слепой тьмы состояния в-себе к свету для-себя. Духу нужно жить человеком, чтобы жить вообще.

Из приведенных формулировок рисуется некий идеализированный, далекий от реалий практики образ. Но если человек берется Гегелем как родовое понятие, то такой человек и должен отражать ту необходимость и те законы, которые диктуются человеку Родом, а его род – это весь мир, это дух и Абсолют. И не вина гегелевского идеализированного образа, что в реальной эмпирии у него не так много материальных носителей, скорее, это вина самой эмпирии.

Подводя итоги предпринятому анализу, надлежит отметить, что сущность человека в гегелевской философии – это дух, но само понятие духа понимается настолько сложно и многоуровнево, что любые попытки идентифицировать его с какой-либо конкретной формой или каким-либо конкретным качеством оказываются неудачны. Дух не исчерпывается ни одной своей характеристикой. Он всегда способен быть иным, способен на диалектическое преображение и самотворчество. Любая дефиниция фиксирует лишь отдельный его модус, но не его самого.

Как отмечал по этому поводу сам Гегель, «каждый человеческий индивидуум, хотя и есть нечто бесконечно своеобразное, все же имеет в себе prius всего своего своеобразия, prius, состоящее в том, что он в этом своеобразии есть человек». Дальше этого определения, пусть тавтологичного, идти, конечно, можно, причем можно и в бесконечность; но его никогда не следует забывать в качестве своего рода «маяка», исходной точки. Человек не имеет сущности как чего-то предзаданного и однозначно детерминирующего; его сущность в том, что он человек, и в том, что он дух. Это оставляет ему свободу.

При этом сущность человека, мира и абсолюта в гегелевской философии тождественны. А потому свобода дополняется бесконечностью возможности ее реализации, бесконечным значением и мощью человеческого «я».

Гегель, Г. В. Ф. Философия религии. М., 1975. Т. 2. С. 297.

Гегель, Г. В. Ф. Сочинения. М., 1935. T. 11. C. 86.

Гегель, Г. В. Ф. Сочинения. М., 1935. T. 8. С. 33.

Гегель, Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1977. Т. 2. С. 389.

Ильин, И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности бога и человека. СПб., 1994. С. 271.

Лукач, Г. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. М., 1987. С. 218.

Там же. С. 442.

Гегель, Г. В. Ф. Эстетика. М., 1974. С. 431.

Гайм, Р. Гегель и его время. СПб., 1861. С. 65.

Там же. С. 66.

См.: Ильин, И. А. Указ. соч. С. 475.

Цит. по: Фишер Куно. Гегель: его жизнь, сочинения и учение. М.–Л., 1933. С. 38.

Гегель, Г. В. Ф. Сочинения. T. 4. М., 1959. С. 3.

Ср.: «Для онтологической попытки обосновать человека должна быть фундирующая попытка, эксплицирующая Бытие как целостную модель» / Хайдеггер, М. Афоризмы. Минск, 1998. С. 119).

Гадамер, Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 40.

Мотрошилова, Н. В. Социально-исторические корни немецкой классической философии. М., 1990. С. 23.

См. подробнее: Быкова, М. Н. Гегель – философ модерна? / Судьбы гегельянства. М., 2000. С. 97.

О термине см. подробнее: Мотрошилова, Н. В. Путь Гегеля к «Науке логики». М., 1984. С. 135.

Ильин, И. А. Указ соч. С. 271.

Там же. С. 271.

Гайм, Р. Указ соч. С. 69.

Гегель, Г. В. Ф. Философия религии. Т. 2. М., 1977. С. 231.

Там же. С. 81.

Данный подход присутствует не только в «Философии истории», но и во всем творчестве мыслителя. Так, во Введении к «Философии духа» Гегель призывает философию подняться «к пониманию великих человеческих характеров, в которых подлинная природа человека проявляется в ничем не искаженной чистоте» (Гегель, Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1977. Т. 2. С. 8). Вместе с тем гегелевская методология, как будет показано далее, не исчерпывается указанным принципом, более диверсифицирована и диалектична.

Ильин, И. А. Указ. соч. С. 271.

См.: Гайм, Р. Указ соч. С. 185.

Гегель, Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1977. Т. 2. С. 353.

Гегель, Г. В. Ф. Философия религии. Т. 2. М., 1977. С. 256.

Гегель, Г. В. Ф. Сочинения. T. 8. М., 1935. C. 46.

Данная речь Гегеля опубликована в: Гегель, Г. В. Ф. Сочинения. Т. 9. М., 1932. С. 5. Впрочем, отрывок столь характерен, что достоин полной цитаты: «Так как человек есть дух, то он смеет и должен считать себя самого достойным величайшего, и его оценка величия и силы своего духа не может быть слишком преувеличенной, как бы высоко он ни думал о них; вооруженный этой верой, он не встретит на своем пути ничего столь неподатливого и упорного, что не открылось бы перед ним» (Там же). А еще говорят о принижении Гегелем человеческой личности!

Гегель, Г. В. Ф. Философия религии. T. 1. М., 1977. C. 89.

Гегель, Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1977. Т. 3. С. 389.

Там же. С. 254.

Ильин, И. А. Указ соч. С. 280.

См.: Гегель, Г. В. Ф. Сочинения. Т. 9. М., 1958. С. 261.

Гегель, Г. В. Ф. Философия религии. Т. 2. М., 1977. С. 97.

Там же.

Гегель, Г. В. Ф. Сочинения. T. 5. М., 1937. С. 6–7.

Там же. С. 12.

Гегель. Сочинения. T. 5. С. 12.

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *