Флоренский философия имени

ФИЛОСОФИЯ ИМЕНИ

ФИЛОСОФИЯ ИМЕНИ — течение в рус. философии 10-20-х гг. XX в., связанное с определенной интерпретацией проблем, поставленных имеславием. Вопрос о том, является ли имя носителем сущностной энергии или чистым феноменом, наметившийся в споре между имеславцами и имеборцами, не был решен с православно-догматических позиций, и поэтому богословский спор получил продолжение в области философии. Первые попытки раскрыть суть указанной проблемы с философской т. зр. принадлежат Флоренскому («Общечеловеческие корни идеализма», 1909), а также Эрну («Разбор послания Св.Синода об Имени Божием», 1917). Для Флоренского имеславие есть, прежде всего, «философская предпосылка» — метаоснова для создания общечеловеческого мировоззрения. «Задача имеславия, как некоторого интеллектуального творчества, — писал он, — расчлененно высказать, исконное ощущение человечества… и, следовательно, вскрыть онтологические, гносеологические и психофизиологические предпосылки этого всечеловеческого ощущения и самоощущения» (Флоренский П. А. Мысль и язык // Соч.: М., 1990. Т. 2. С. 283). Это «исконное ощущение человечества» есть, по Флоренскому, прежде всего чувство подлинности и реальности земного бытия, чувство достоверности мира, присутствия в нем Бога, что раскрывается через слово и имя. В основе разработанной им Ф.и. лежит учение об энергиях, в частности понятие синергии символа. Исходя из неоплатонического и святоотеческого понимания сущности и энергии как внутренней и внешней сторон бытия, Флоренский считал, что «бытия… оставаясь по сущности своей неслиянными, несводимыми друг на друга… могут быть и подлинно объединены между собою своими энергиями: тогда это объединение может быть мыслимо… в виде взаимопрорастания энергий, содействия их, в котором нет уже врозь ни той, ни другой энергии, а есть нечто новое» (Там же. С. 285). Т. обр., взаимосвязь бытии «сама есть нечто реальное, и, не отрываясь от центров, ею связуемых, она и не сводится к ним. Она есть синэнергия, содеятельность бытии» (Там же. С. 286). В случае, когда одно из них стоит неизмеримо выше другого по некоей внутренней иерархии, так что свою ценность и смысл результат синергии получает из-за его присутствия, такая синергия, по Флоренскому, является символической. «Символ — это нечто являющее собою то, что не есть он сам, большее его, и однако, существенно чрез него объявляющееся», он есть «такая сущность, энергия которой, сращенна или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет таким образом в себе эту последнюю» (Там же. С. 287). Таким символом является слово. Именно слово позволяет преодолеть известную оппозицию между субъектом и объектом, к-рая снимается в самом акте именования, называния: в гносеологии слово есть «мост между Я и не-Я» (Там же. С. 292). В еще большей степени синергийный и символический характер носит имя, в к-ром «вся полнота самораскрытия познаваемой сущности питает познающий дух, и он силится воспринять ее в индивидуальной форме» (Там же. С.295). Поэтому для Флоренского очевидна неправомерность имеборческих тенденций к «болезненному отщеплению признаков от личности». Осн. формула имеславия (в богословском плане) должна звучать так: «Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни имя Его, ни Самое Имя Его» (Там же. С. 300). Здесь проблема имесгавия решается антиномически, парадоксально, но, с т.зр. Флоренского, единственно возможным способом, и указанная формула обозначает, что «Имя Божие, как реальность, раскрывающая и являющая Божественное Существо, больше самой себя и божественно, мало того — есть Сам Бог, — Именем в самом деле, не призрачно, не обманчиво являемый; но Он, хотя и являемый, не утрачивает в своем явлении своей реальности, — хотя и познаваемый, не исчерпывается познанием о Нем, — не есть имя, т. е. природа Его — не природа имени, хотя бы даже какого-либо имени, и Его собственного, Его открывающего Имени» (Там же. С.301). Ф. и. Флоренского, при всех ее достоинствах — широте применения религиозно-догматического, философского, филологического материала — все же не имеет систематического характера. В ней только обозначены общие черты «философской теории имен». Детальная разработка как гносеологических, так и онтологических ее сторон принадлежит Булгакову и Лосеву. Работу «Философия имени» Булгаков считал своей «самой философской книгой». Характерной особенностью философствования Булгакова является его пристальное внимание к космическому, телесному, софийному. С этих позиций он подходит и к слову: «…слово космично в своем естестве, ибо принадлежит не сознанию только, где оно вспыхивает, но и бытию, где человек есть мировая арена, микрокосм, ибо в нем и через него звучит мир… Наречия различны и множественны, но язык один, слово едино, и его говорит мир, но не человек, говорит мирочеловек» (Булгаков С. Н. Философия имени. С. 24). Так же как для Флоренского и Лосева, для него очевидна символическая природа слова — «бесконечное мысли выражено в конечном изваянии слова, космическое в частном, смысл соединен с тем, что не есть смысл, — с звуковой оболочкой; это, что вовсе не есть знак, а сама сущность, ее энергия, ее действие, нераздельно связано с тем, что есть только знак… Это сращение… мы называем символом» (Там же. С. 25-26). Именно антропокосмическая природа слова делает его символом, сращением слова и мысли. Опираясь на идеи Потебни и В. Гумбольдта, Булгаков пытается построить философию грамматики: анализ осн. грамматических категорий, таких, как местоимение, имя существительное, глагол и пр., позволяет, с его т. зр., более конкретно установить взаимосвязь между космосом и словом. В наиболее общей форме эта взаимосвязь фиксируется в акте именования — «имя есть самооткровение вещи, оно принадлежит вещи, а не говорящему. В этом смысле вещь сама себя называет… Однако именоваться человек может только через человека, в человеке, человеком. В человеке сокрыты имена всех вещей» (Там же. С. 68). Вместе с тем в самом акте именования происходит преодоление «разрыва» между феноменом и ноуменом: «…ноумен просто есть феномен, и это есть выражается в его именовании. Трансцендентно-актуальное (первая ипостась бытия) смотрится в бытии имманентном, раздельном и расчлененном идеями, словом (вторая ипостась бытия) и опознается действенно… утверждает себя именованием, в связке познает свое единство трансцендентного и имманентного (третья ипостась)» (Там же. С. 70). Т. обр., в акте именования познающий субъект выходит за пределы собственного мира, с тем чтобы оказаться» сопричастным «миру горнему», Ф.и. Булгакова непосредственно связана с его софиологией: «…в тайне именования, которая есть и тайна языка, содержится творческое да будет… всякое суждение приводится к субъекту и предикату, онтологической точке и идее-слову-смыслу… Слова существуют лишь потому, что есть Слово, и идеи-смыслы суть лишь потому, что существует Идея-Смысл. Есть София, Душа мира, Мудрость мира, как всесовершенный организм идей, как Плерома, полнота бытия… Слова как предикаты, как идеи суть лучи умного мира, пробивающиеся через облачную атмосферу» (Там же. С. 73-75). Ф.и. Лосева также исходит из проблематики имеславия. Центральное место здесь принадлежит работам «Философия имени» (впервые вышла в 1927 г.) и «Вещь и имя» (написана в конце 20-х гг., впервые опубликована в 1993 г.). В «Философии имени» изложена сущность его философии языка в форме исходных постулатов, конечных выводов, внутренней структуры и внешних границ теории. В работе «Вещь и имя» разрабатывается уже основополагающий принцип этой теории — тезис о том, что имя вещи есть сама вещь, хотя вещь не есть имя, — к-рый созвучен с осн. тезисом имеславцев. Характерной особенностью трактовки Лосева сущности имени является ее синтетичность. Она опирается на своеобразно истолкованные и понятые гегелевский диалектический метод и гуссерлианскую феноменологию, на идеи В. С. Соловьева и неоплатоников. Раскрытие им соотношения сущности и энергии указывает на христианское, православное миропонимание философа. Одним из ключевых понятий Ф.и. Лосева является символ, трактуемый в соответствии с античной и шеллингианской традицией как «неразличимое тождество общего и особого, идеального и реального, бесконечного и конечного» (Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 20). Так же как и Булгаков, Лосев считает, что в акте именования снимается противоположность между субъектом и объектом, познающим и познаваемым. Именование есть высший принцип проявления первосущности в инобытии, высшая форма диалектического самораскрытия сущности. «Имя есть высшая точка, до которой дорастает первая сущность, — с тем чтобы далее ринуться с этой высоты в бездну инобытия». «Имя не разбито, не оскорблено, не ослаблено со стороны иного. Имя не затемнено… не уничтожено, не хулится материей. Имя первосущности сияет во всей своей нетронутости предвечного света в инобытийной своей мощности, преодолевшей тьму меона . Нет, не было и не будет для такой твари ничего, кроме имени первосущности, и нет никакого иного имени под небесами, кроме этого, о нем же подобает спастися нам» (Лосев Ф. Философия имени. С. 137, 72). В человеческом слове, согласно Лосеву, происходит общение чистой энергии первоимени с энергией субъекта, познающего. И было бы ошибкой, утверждает он, смешивать человеческую речь, говорение, с первоименем, к-рое по сути своей символично. «Сущность имени открыта нам… в своих энергиях, и только в них… все, утверждаемое нами о сущности как такой, поскольку о ней нельзя ничего мыслить вне ее энергий, есть утверждение символическое…Чем менее проявлено неявляемое, тем более понятно и просто то, что явилось; чем более проявлено неявляемое, тем сильнее оно постигается и переживается, но тем загадочней и таинственней то, что явилось» (Там же. С. 89). Все представители Ф.и. утверждают наличие некоей «серединной сущности», «места встречи Бога и мира», к-рое и есть имя и к к-рому могут быть применены предикаты как Бога, так и мира и к-рое представляет собой синтез первого и второго, не сводимый ни к первому, ни ко второму. Проблема именования становится, т. обр., онтологической и гносеологической проблемой, поскольку Имя Божие причастно и миротворению, и богопознанию: через «серединную сущность» раскрывается первосущность как для объекта (мира), так и для субъекта (познающего). Среди ключевых категорий, с помощью к-рых Флоренский, Булгаков и Лосев решают проблему онтологизации имени, укоренения его в первосущности, следует отметить не только понятие символа, но и мифологему Софии как «организма имен». Построение философии языка, прежде всего, в рамках онтологии отличает Ф.и. от зап. лингвистической философии (Л. Витгенштейн, М. Хайдеггер) и структуралистского подхода к лингвистике.

Русская философия: словарь. — М.: Республика. Под общ. ред. М. А. Маслина / В. В. Сапов. 1995.

Имяславие

Главная > Осторожно секта > Имяславие

В начале ХХ века на Афоне, этом оплоте всемирного Православия, внезапно появилась новая ересь, которая называлась имяславием, или имябожием. Эта ересь вспыхнула, словно пожар, в стенах Пантелеимонова монастыря; значительная часть населявших его монахов примкнула к ней.

Говорят, что новое – на самом деле повторение хорошо забытого старого. Можно сказать, что имяславцы имели своих предшественников в лице гностиков, последователей Евномия и каббалистов. Сущность этого учения заключалась в том, что имя Божие отождествлялось с Самим Богом. «Имя Иисус есть Бог» – вот догмат этой странной ереси. Внешнее, профористическое человеческое слово, состоящее из сочетаний и комбинаций звуков, воспринималось имяславцами как Божественный Логос. Это учение, подобно ереси Евномия, не только приводило к логическому отрицанию обрядов и Таинств Церкви, но и ставило под сомнение необходимость самого воплощения Спасителя и Голгофской Жертвы. Если имя Божие есть Бог по существу и природе, то, следовательно, в произнесенном имени уже присутствует Бог во всей Его полноте. В таком случае можно было бы приобщаться не Святыми Дарами, а только именем Иисуса, и вместо Голгофской Жертвы Богу достаточно было бы открыть людям Свое имя.

Эта ересь вызвала богословскую полемику, в которой приняли участие Константинопольский и Антиохийский патриархи, а также специальная комиссия, посланная на Афон. Полемика не принесла ощутимых результатов и кончилась принудительной высылкой имяславцев с Афона. Надо отметить, что позиции имяславцев разделяли некоторые декадентствующие богословы, в том числе отец Павел Флоренский, который взял на себя труд редактирования книги иеромонаха Антония (Булатовича ), представляющей собой апологию имяславия. Особенно ярко приверженность Флоренского к магическому платонизму и гностицизму проявилась в его сочинении «О именах» .

Следует отметить, что церковные богословы в споре с имяславцами, как это обычно бывает в таких случаях, для того чтобы удержать готовую опрокинуться лодку в равновесии, прижались к другому борту, и она накренилась в противоположную сторону. Ими была проигнорирована специфика имени, его личностный аспект; при этом имя превратилось в наименование, в безликий индекс и номер. Здесь не было ереси, как у имяславцев, но было несоответствие с молитвенным опытом аскетов, упрощение и как бы профанация мистики молитвы. В отличие от названия, наименования, клички и прозвища, имя имеет не случайную, внешнюю, а внутреннюю связь со своим носителем: имя может относиться только к личности и личность отзывается на свое имя. Характерно, что безымянной личности вообще не существует. У всех народов человеку дается имя. В молитве имя дает реальное ощущение присутствия, поэтому имя – самый высший и динамичный из всех символов, кроме того, самый устойчивый и конкретно-реальный. Божественные имена – это как бы концентрация молитвы, это как бы светящиеся центры, пронизывающие лучами всю ткань молитвы. Душа молящегося по пробуждении духа ощущает благодать, струящуюся через Божественные имена; тогда они открываются человеку, как тайна, а человеческое сердце – им. Это реальное, но субъективное переживание бывает настолько сильным и неизгладимым, что некоторые старцы, не обученные богословию, но занимающиеся Иисусовой молитвой, на вопрос об имяславской ереси отвечали, что «истина находится где-то посередине».

Имя Божие – это тайна, скрытая от плотских и душевных людей. Хотя Иисусова молитва невидимо преображает их, но открывается не душе, а «уму» (духу) в своем величии как бы на фоне вечного света. Для таких молитвенников, как святой Иоанн Кронштадтский, Бог являлся в Своем имени, как в неопалимой купине. Речь и слово – это, по сути, не сигнальная, а знаково-символическая система. В молитве мы общаемся через слово как через посредствующий знак. Святые отцы советуют заключать ум в слова молитвы, для того чтобы видеть через эти слова то, что выше слова, и слышать молитвенное молчание, которое глубже слова. То, что относится к символу, переходит на символизируемое, поэтому человек должен относиться с благоговением к каждому слову молитвы. Превращение человеческого слова в игру, шутки, ложь, брань, празднословие наносит молитве трудновосполнимый ущерб: слова ее становятся для молящегося холодными, жесткими и грубыми, похожими на инструмент, покрытый грязью и ржавчиной. Тот, кто хочет учиться науке из наук – молитве, должен взвешивать и обдумывать каждое свое слово. В этом отношении он должен быть похож на скупца, который, прежде чем отдать монету, долго удерживает ее в руке и размышляет.

Для православного монашества характерно учение об Иисусовой молитве; вернее, это заповедь для всех христиан, но монашество было тем садом, где дивные благоухающие цветы этой молитвы цвели особенно пышно. Иисусова молитва называется по-разному: памятью Божией, духовной песнью, любовью Божией, сердечным безмолвием – в зависимости от степени молитвы. Начинается она как память, затем переходит в таинственную песнь, которую дух поет день и ночь Богу, а затем вводит человека в безмолвие и любовь.

Игумен Никон (Воробьёв) в письме к духовному чаду писал: «Об имени Иисусовом, может быть, встретимся, поговорим с Вами. Если попадут Вам книги об имяславцах, то там прочтете об этом. Я скажу кратко так: мне кажется, к имени Божиему или Иисусову надо относиться, как к иконе Спасителя или Св. Троицы и подобному. Седьмой Вселенский Собор узаконил почитание святых икон, но постановил чтить не как само Лицо, которое изображено, а лишь как напоминание об изображенном, однако почитать их священными предметами. Если Господь «везде сый и вся исполняяй», то тем более — в имени Своем или в иконе. Всякий, чтущий Бога, чтит и Его имя. Но спасает человека не имя Иисуса Христа, а Сам Христос, и спасает не всех, а кто уверует в Него и крестится, и живет по заповедям Его, а в нарушениях кается. Чем больше угодники Божии любили Господа, тем дороже для них становилось и имя Божие. Отсюда и происходит недоумение. В имени Божием присутствует Господь, но имя Божие не есть Сам Бог, как говорили имяславцы, и спасает не имя, а Господь, присутствующий в имени. Призывая имя Божие, мы призываем Бога и Им, Богом, спасаемся, а не сочетанием звуков имени Его.»

В своей книге «Священная тайна церкви» митрополит Иларион (Алфеев) делает выводы по истории и проблематике имяславских споров:

Выводы богословские

Нам представляется, что имяславские споры отнюдь не были вызваны простым недоразумением, недопониманием, неточностью отдельных формулировок. В ходе споров выявились два принципиально разных подхода к природе имени вообще. Один рассматривает имя как нечто неразрывно связанное с предметом, неотделимое от предмета, выражающее сущность предмета. Другой видит в имени лишь добавленный к предмету опознавательный знак, перемена которого никак не влияет на сущность предмета. Первое представление характерно для Библии, для античной философии (оно встречается, в частности, в платоновском “Кратиле”), для православного богослужения, для восточно-христианской аскетической традиции (в особенности, для практики Иисусовой молитвы), для некоторых учителей Церкви (например, Оригена) и для некоторых русских богословов (в особенности, Филарета Московского и Иоанна Кронштадтского). Второй подход также отражен в античной философии (в частности, у Аристотеля) и у большинства восточных Отцов Церкви (в частности, у Великих Каппадокийцев).

Темы имени Божия, имен Божиих и имени Иисусова по-разному раскрывались отдельными восточно-христианскими авторами. Тем не менее, определенный консенсус наблюдается у многих Отцов Восточной Церкви по следующим пунктам:

1. Имя Божие не тождественно и не совечно Богу. Оно не является неотъемлемой принадлежностью божественной сущности. Было, когда у Бога не было имени, и будет, когда у Него не будет никакого имени. Имя Божие есть средство общения между Богом и человеком.

2. Бог неименуем. Никакое имя не может объять собою и адекватно выразить божественную сущность. Все имена Божии указывают на те или иные свойства Бога, но ни одно из них не может дать полного и всестороннего представления о Боге.

3. Имена Божии заимствованы из различных действий Бога по отношению к тварному миру и потому являются собственно именами энергий Божиих. Энергии Божии совечны Богу и неотделимы от божественной сущности. Имена Божии, напротив, не совечны Богу.

4. Имена Божии существуют для человека и на человеческом языке. Даже когда Сам Бог называет Себя теми или иными именами, Он пользуется именами, которые существуют на языке человека.

5. У каждого из имен Божиих есть внешняя оболочка (буквы и звуки) и есть внутреннее содержание. Внешняя оболочка может меняться в зависимости от языка, контекста, способа произнесения и написания, но внутреннее содержание остается неизменным.

6. Бог присутствует во всяком Своем имени. Его присутствие ощущается человеком, когда он произносит имя Божие с верою и благоговением, и остается неощутимым, когда имя Божие произносится всуе.

7. Всякое имя Божие достопоклоняемо, наряду с другими священными символами, такими как икона и крест. Достопоклоняемой является не внешняя оболочка имени, а его внутреннее содержание. Почитая имя Божие, человек воздает славу Богу: честь, воздаваемая образу, восходит к Первообразу.

8. В имени Божием нет какой-либо своей собственной, автономно или магически действующей силы. Через имена Божии действует Сам Бог.

9. В молитве имя Божие неотделимо от Самого Бога.

10. Имя “Иисус” относится к человеческой природе воплотившегося Слова, но может указывать также на Его божественную природу. Как и всякое имя Божие, оно является достопоклоняемым.

В контексте изложенного учения мы можем теперь попытаться ответить на основные вопросы касательно природы имени Божия, поднятые в ходе имяславских споров.

1) Можно ли утверждать, что “имя Божие есть Сам Бог”? Нельзя, если связку “есть” рассматривать в смысле отождествления и если под данным утверждением понимать, что Бог и имя Божие — одно и то же; если считать Бога именуемым; если считать, что сущность Божия может быть адекватно выражена при помощи того или иного имени Божия. Можно, если это утверждение понимать в том смысле, что в имени Божием присутствует Сам Бог. Ввиду того, что данное утверждение открыто к различного рода ошибочным толкованиям, оно никак не может считаться догматической формулой, адекватно выражающей суть православного учения об имени Божием: оно указывает лишь на то, что в молитве имя Божие не отделяется от Самого Бога (в этом смысле оно употреблялось и святым Иоанном Кронштадтским). Поэтому при изложении догматического учения об имени Божием данную формулу следует избегать, заменяя менее уязвимыми, такими как: в имени Божием присутствует Сам Бог; в имени Божием почивает Бог.

2) Можно ли утверждать, что “имя Божие есть энергия Божия”? Нельзя, если термин “энергия” употреблять в паламитском смысле, имея в виду совечную Богу и неотъемлемую от Его естества энергию, присущую Ему вне зависимости от бытия тварного мира. Нам представляются наименее уязвимыми следующие формулировки: в имени Божием действует Бог; в имени Божием присутствует энергия Божия.

3) Является ли имя Божие достопоклоняемым? Да, при условии, что поклонение воздается не внешней оболочке имени, но Самому Носителю имени, т. е. Богу.

4) Можно ли говорить об особой силе, присущей имени Божию? Можно, если под этой силой понимать силу Божию, действующую через имя Божие. Нельзя, если буквам и звукам имени Божия придавать магический смысл, если утверждать, что имя Божие в самой своей внешней оболочке обладает особой силой, отдельной от силы Божией.

5) Есть ли основания утверждать, что имя Божие выше, чем икона, крест и другие священные символы? Достаточных оснований для такого утверждения в патристической традиции мы не находим. Однако в ветхозаветном культе имя Божие занимает более важное место, чем икона в христианской Церкви: икона является изделием рук человеческих, тогда как священное имя Яхве воспринимается как открытое людям Самим Богом. В практике молитвы Иисусовой произнесение имени Иисуса Христа также имеет большее значение, чем икона. Впрочем, вряд ли имя Божие, крест и икону уместно выстраивать в какую бы то ни было иерархию.

Какова должна быть оценка учения имяславцев в свете библейской, литургической и патристической традиций? На наш взгляд, в учении имяславцев была верная интуиция, основанная на многовековом опыте молитвенного почитания имени Божия в Восточной Церкви – прежде всего, на практике молитвы Иисусовой. Понимание имени Божия у них в целом соответствовало Библии, литургическому опыту и по существу не противоречило восточно-христианской патристической традиции, хотя в отдельных пунктах от него отклонялось. Главной проблемой имяславцев в разгар споров, т. е. в 1912–1914 годах, было отсутствие в их стане богословов, способных найти точное и богословски выверенное выражение их молитвенного опыта.

В заключение настоящего раздела приведем письмо В. Н. Лосского, посвященное интересующей нас теме. Это письмо цитирует митрополит Вениамин (Федченков) в своем докладе об имяславии, направленном на имя митрополита Сергия (Страгородского) в 1938 году. На наш взгляд, в письме Лосского дана вполне справедливая и сбалансированная оценка имяславию:

«Вы ждете от меня ответа по поводу имяславия. Постараюсь очень кратко, схематически ответить на наш вопрос, вернее, – наметить только, что я хотел бы сказать (иначе пришлось бы писать тома: столь существенна эта тема). Вопрос (догматический) об Имени Божием, о словесно-мысленном выражении (“символе”) Божества, столь же важен, как и вопрос об иконах. Как тогда Православная формулировка Истины об иконах стала “торжеством Православия”, так и теперь православное учение об именах вместе со всеми, связанными с ним вопросами (забытое многими учение святого Григория Паламы, – благодать, молитва, подлинная “антропология”, учение об уме и сердце, о “внутреннем человеке” и прочее) – должно привести к новому Торжеству Православия, к явлению новых благодатных сил и святости. Вопрос об “имяславстве” стоит где-то в глубине церковного сознания. Ответа он еще не получил (вернее формулировки: ответ у Церкви всегда есть, надо его услышать и выразить). Но “имяславские споры” наметили два тока в Русском Богословии, сознательно или бессознательно определившихся по отношению к “имяславству”. Один ток – враждебный имяславцам, отрицающий самый вопрос о почитании Имени: это только “иконоборцы”, рационалисты, видящие в религии только волевые отношения и слепые к природе (Божественной благодати); таков Митрополит Антоний , как самый яркий пример. Другие течения, – не всегда прямо и открыто примыкающие к имяславию, – представляют, тем не менее, крайнее, “имябожное” его выражение, где самая звуковая материя, так сказать “плоть” имени уже становится Божественной по природе, некоей естественной силой (все равно, как если бы противники иконоборства стали утверждать Божественную “нетварность” доски и краски икон). Этот последний ток — в широком смысле – развертывается как софианство, где смешивается Бог и тварь. И то, и другое ложно. Путь к Православному разумению имяславства лежит через осторожную, еще слишком бледную формулу архиепископа Феофана (Полтавского): “В Имени Божием почиет Божество” (Божественная энергия). Когда будет ясная формула, исполненная духовного опыта и “очевидная” духовно – многие вопросы сами собой отпадут, и многие сложности представятся детски простыми.»

Выводы церковно-исторические

Перейдем к выводам церковно-исторического характера. Прежде всего необходимо дать каноническую оценку действиям имяславцев в 1910-х годах. Какова бы ни была богословская оценка имяславских споров и на чью сторону ни стал бы сегодня исследователь, представляется весьма очевидным тот факт, что с канонической точки зрения многие действия имяславцев в 1910-х годах являются неприемлемыми. Это прежде всего относится к “бунту”, устроенному имяславцами во главе с иеросхимонахом Антонием (Булатовичем) в Андреевском скиту: именно с этого бунта началась та цепь насильственных действий, которая привела к изгнанию имяславцев с Афона. Канонически неоправданной является позиция Булатовича и его соратников после возвращения в Россию, в частности, их неподчинение церковной власти и неоднократное “отложение от духовного общения” с нею. Позиция сознательного противления церковной иерархии в конце концов — уже после революции 1917 года – завела имяславцев в экклезиологический тупик, лишив их спасительной ограды Церкви и превратив в секту.

В то же время нам представляется совершенно неадекватной та реакция на действия имяславцев, которая последовала от российских церковных властей во главе с архиепископом Антонием (Храповицким). Если даже учение имяславцев и заключало в себе ересь, неужели необходимо было прибегать к полицейским мерам – обливать монахов ледяной водой из “пожарной кишки”, избивать их, спускать с лестниц, силой загонять на пароход, а затем расстригать, лишать монашеских одежд, заключать под стражу? Из всех возможных вариантов решения проблемы был избран наиболее жестокий, наиболее бесчеловечный, наименее церковный. И совершен был этот погром по инициативе церковных властей, которые своими руками нанесли жесточайший удар по русскому афонскому монашеству, прежде всего по Свято-Пантелеимоновскому монастырю.

После событий 1913 года Пантелеимоновский монастырь так никогда и не сумел оправиться от потерь. Рукописный “Монахолог” монастыря дает такие цифры: общее количество монахов по состоянию на 11 марта 1904 года – 1461, на 1 мая 1913 года – 1464 (т. е. за девять лет, предшествующих выселению имяславцев, число иноков практически не меняется). Июльские события 1913 года отражены в следующих скупых строках “Монахолога”: “3 июля – по распоряжению Русского Правительства вывезено на пароходе «Херсон» впавших в ересь имябожничество: 411; 7 июля – то же, на пароходе «Чихачев»: 136; 17 июля – исключено не оказавшихся налицо при поверке: 17”. На 28 июля 1913 года общее количество монахов составляет 873. После июля 1913 года практически отсутствуют записи о поступлении новых иноков, зато постоянно упоминается о том, что такой-то монах “вышел из обители по несогласию в религиозном вопросе”, “выслан из обители за религиозное лжемудрствование”, “выехал в Россию по своей воле”, “выехал в Россию на войну”, “отправлен на войну по мобилизации”, “выехал в Солунь по воинской повинности” и т. д. Общее число иноков Пантелеимонова монастыря на 27 марта 1920 составляет лишь 633. В 1932 году, по свидетельству монаха Василия (Кривошеина), в монастыре проживает около 380 иноков. В последующие годы это число продолжает падать вплоть до начала 60-х годов, когда в монастыре остается лишь четырнадцать иноков, из которых половина прикована к постели, причем самому младшему насельнику монастыря 70 лет. Постепенное возрождение русского афонского монашества начинается в 60-х годах благодаря вмешательству в ситуацию митрополита Ленинградского и Новгородского Никодима (Ротова), добившегося от властей Греции и от Константинопольского Патриархата разрешения на увеличение квоты русских насельников Святой Горы. В настоящее время общее число насельников Пантелеимонова монастыря составляет около 50 человек.

Разгром имяславия на Афоне в 1913 году свидетельствует о глубоком кризисе, в котором находилась Церковь накануне революции: как мы уже говорили, нанеся удар по русскому афонскому монашеству, Святейший Синод подставил под удар и себя, и всю Российскую Церковь в целом. Но почему реакция Святейшего Синода на учение имяславцев была столь резко негативной? Почему не предпринимались попытки выработать компромиссную терминологию, которая бы удовлетворила обе стороны? Почему вообще имяславские споры были столь ожесточенными? Эти и подобные вопросы не может не задать себе сегодня исследователь. Ответить на них невозможно без указания на глубинные причины этих споров, коренящиеся, на наш взгляд, в особенностях развития русского богословия в XVIII—XIX веках.

Прежде всего, имяславские споры выявили тот “разрыв между богословием и благочестием, между богословской ученостью и молитвенным богомыслием, между богословской школой и церковной жизнью”, который был характерен для России XVIII, XIX и начала XX столетий. Видные представители академической учености, получившие богословское образование в духовных школах Российской Церкви, столкнулись в ходе этого спора с представителями “опытного богословия” — малообразованными в большинстве своем афонскими иноками, чье учение основывалось не на академических штудиях, а на традиции, уходящей корнями во времена ранней Церкви и раннего монашества. Практика молитвы Иисусовой и вытекающее из нее учение об имени Божием были неотъемлемой частью этой традиции, тогда как в духовных академиях и семинариях ни об этой практике, ни об этом учении почти ничего не говорилось. И архиепископ Антоний (Храповицкий), и архиепископ Сергий (Страгородский), и С. В. Троицкий сформировались как богословы и церковные деятели именно в духовных школах. О жизни же монашеской они имели лишь самое приблизительное представление, так как ни один из них никогда не состоял иноком какого-либо монастыря. Духовные школы рубежа XIX–XX веков были центрами “богословия”, но не “благочестия”, “богословской учености”, но не “молитвенного богомыслия”, потому их представители имели слабое представление о многих аспектах духовной монашеской практики.

Нужно сказать также о том, что, как и во многих подобного рода ситуациях, столкновение между имяславцами и их противниками в 1910-х годах было конфликтом нескольких сильных личностей: со стороны противников имяславия таковой был прежде всего архиепископ Антоний (Храповицкий), со стороны имяславцев – иеросхимонах Антоний (Булатович). Характерное высказывание зафиксировал в своих воспоминаниях товарищ обер-прокурора Синода князь Н. Д. Жевахов. Осенью 1916 года, будучи в Курске, он разговаривал о “ереси имябожников” с местным архиереем архиепископом Тихоном (Василевским). Последний заявил князю, что весь шум вокруг названного дела поднял своими газетными статьями именно архиепископ Антоний. “Если бы не это, то не было бы и вздутия дела”, – сказал архиепископ Тихон.

Необходимо, наконец, отметить, что в ходе полемики вокруг имяславия ошибки были допущены и с той и с другой стороны. Жесткая позиция, занятая иеросхимонахом Антонием (Булатовичем) и некоторыми его сторонниками в данном вопросе, отнюдь не способствовала плодотворному богословскому диалогу между имяславцами и их противниками. Своими многочисленными публикациями, посланиями в адрес Синода и Государя он лишь вызывал раздражение синодалов и способствовал “вздутию” дела. В отличие от схимонаха Илариона, иеросхимонах Антоний сделал главной темой своих сочинений не молитву Иисусову, а именно догматическое оправдание учения о почитании имени Божия. Однако ему не хватало богословских знаний и чуткости для того, чтобы облечь свои мысли в точные православные формулировки. Писал он подчас крайне небрежно, невнятно и неосторожно.

Мы глубоко убеждены в том, что споры вокруг почитания имени Божия, развернувшиеся на Афоне и в России в 1910-х годах, заслуживают самого серьезного внимания современных богословов, мирян, иноков, клириков и архиереев. Точка в этих спорах еще не поставлена, и окончательное соборное суждение по существу вопроса еще не вынесено.

Промежуток в 90 лет, который отделяет нас от имяславских споров, позволяет нам по-новому увидеть многое из того, что оказалось сокрытым и от имяславцев, и от их противников, ослепленных полемикой и оказавшихся неспособными к подлинному диалогу. Временная дистанция дает возможность более всеобъемлющего видения проблемы как в ее богословском, так и в ее церковно-историческом преломлении.

Временная дистанция в 80—90 лет позволяет дать и более адекватную оценку личностям, оказавшимся по разную сторону баррикад в имяславских спорах. Укажем хотя бы на то, что многие из тех, кто сочувствовал имяславию, ныне канонизированы Русской Церковью: это и митрополит Московский Макарий (Невский), и Государь Император Николай Александрович, и Государыня Императрица Александра Федоровна, и Великая Княгиня Елизавета Федоровна, и М. А. Новоселов, и преподобный Кукша Новый, и преподобный Варсонофий Оптинский. Многие защитники имяславия, в числе которых был и священник Павел Флоренский, после революции 1917 года закончили свою жизнь мучениками. Причислен к лику святых и Иоанн Кронштадтский, в чьих писаниях впервые прозвучала “имяславская формула” — “имя Божие есть Сам Бог”. Напротив, главный противник имяславия митрополит Антоний (Храповицкий) вошел в историю отнюдь не с ореолом исповедничества и святости: вынужденный покинуть Россию, он возглавил раскол и умер вне общения с канонической Церковью. На склоне лет митрополит Антоний проповедовал еретическое учение об Искуплении, совершившемся якобы не через крестные страдания и смерть Спасителя, а через Его нравственные мучения в Гефсиманском саду. Разумеется, ни канонизация отдельных лиц, сочувствовавших имяславию, ни отпадение в раскол отдельных противников этого учения еще не говорят о правильности самого учения. Тем не менее нам представляется знаменательным, что судьба упомянутых лиц сложилась именно так, а не иначе, и что по крайней мере некоторые из сторонников почитания имени Божия ныне предстоят Престолу Божию вместе с сонмом Новомучеников и Исповедников Российских.

Какие конкретные действия необходимо предпринять в связи с вопросом о почитании имени Божия?

Необходимо, как нам представляется, чтобы специальная комиссия (рабочая группа), созданная в рамках Синодальной Богословской Комиссии Русской Православной Церкви для исследования данного вопроса, дала церковную и богословскую оценку книге схимонаха Илариона “На горах Кавказа”, с которой начались имяславские споры. Комиссия должна была бы критически рассмотреть труды иеросхимонаха Антония (Булатовича) и других представителей движения имяславцев и вынести по ним свое суждение. Необходимо рассмотреть деятельность и богословские труды митрополита Антония (Храповицкого) и других противников имяславия, в том числе архиепископа Никона (Рождественского) и С. В. Троицкого, а также Послание Святейшего Синода от 18 мая 1913 года и прочие деяния Синода по вопросу об имяславии. Церковная оценка должна быть дана трудам священника Павла Флоренского, протоиерея Сергия Булгакова и А. Ф. Лосева, посвященным теме почитания имени Божия. Наконец, требуется систематизация православного учения об имени Божием на основе Священного Писания Ветхого и Нового Заветов, литургического Предания Православной Церкви, сочинений Отцов Церкви и православных богословов нового времени, таких как святой праведный Иоанн Кронштадтский. По тщательном изучении всего материала, связанного с имяславскими спорами и с учением об имени Божием, данная специальная комиссия могла бы представить свои выводы Богословской Комиссии Русской Православной Церкви, после чего Синодом было бы принято, а Архиерейским или Поместным Собором утверждено постановление, содержащее официальную церковную позицию по вопросу о почитании имени Божия.

Таким образом — пусть и с большим запозданием будет восстановлена справедливость в деле имяславцев и сформулировано церковное учение о почитании имени Божия. “Священная тайна Церкви” будет, наконец, осмыслена — настолько, насколько вообще возможно осмысление тайны, выходящей далеко за пределы человеческого сознания.

Использованные источники и литература:

1. Книга «Священная тайна церкви» митрополита Илариона (Алфеева) http://www.hesychasm.ru/library/Name/secr_concl.htm

ВОЗЗРЕНИЯ О. ПАВЛА ФЛОРЕНСКОГО НА ИМЯСЛАВИЕ В 20-Е ГОДЫ ХХ СТОЛЕТИЯ. МОСКОВСКИЙ ФЛИОСОФСКИЙ КРУЖОК

Аннотация. В статье рассмотрены труды о. Павла Флоренского и его единомышленников собравшихся в московском философском кружке в 20-е годы ХХ столетия в области богословского и философского осмысления учения об Имени Божием. Труды, послужившие становлению научно-богословского обоснования имяславия.

Ключевые слова: Бог, Имя, платонизм, богословие имяславие, молитва, антиномия, природа, философия, богословие.

Dimitry I. Sazonov, arhiprist

The Yaroslavl theological seminary

sazonow63@mail.ru

Views about f. Paul Florenskogo on name to glorify in 20 years XX of century Moscow a philosophical circle

Key words: the God, the Name, платонизм, divinity, a pray, the nature, philosophy, divinity.

После событий «Афонской смуты» и Синодального осуждения, в 20-е годы ХХ столетия, начинается новый этап в истории имяславческого движения, официально запрещенного. Но благодаря великой жажде русского человека к богопознанию, имяславие перешло из монастырей и сугубо монашеского молитвенного делания и движения в плоскость богословских исканий и осмысления.

С «Московским кружком», с именами о. П. Флоренского и А. Ф. Лосева, Д. Ф. Егорова, П. С. Попова, Н. М. Соловьева и др., связана самобытная русская идея «философия имени», ставшая синтезом античного наследия (платонизма и неоплатонизма), святоотеческого богословия и лингвистической мысли. Благодаря «Московскому кружку» произошло философское и богословское обоснование имяславия, его оформление в стройную богословско-философскую мысль о чем ярко говорит в своей монографии «Священная тайна Церкви» епископ, нынешний митрополит и глава ОВЦС, Иларион (Алфеев) .

Главной темой выступлений о. Павла в 20-е годы становится разработка «философской теории имен» на основе противопоставления реализма и номинализма. Разработкой тематики об именах Флоренский занимался с 1907 года, впервые обозначил свой интерес к данной теме в своей работе «Священное переименование. Изменение имен как внешний знак перемен в религиозном сознании»1. Работа явилась продолжением его исследований закона прерывности, заложила фундамент его языка, его индивидуального метода исследования. Благодаря его научно-богословским интересам 1906-1907 гг., сложилась его богословская позиция в споре об Имени Божием.

Воззрения о. Павла на Имя Божие опирались на две категории. Он мыслил Имя Божие антиномически («Имя Божие есть Сам Бог, но Бог не есть имя») и синергически (в имени Божием соединяются две энергии – божественная и человеческая). Основой соединения энергий является символ. Энергии проецируют себя через символ, за которым стоит «божественная реальность». Символ выражает реальность большую, чем является сам.

В своем докладе «Об Имени Божием», который Флоренский прочитал 18 июля 1921 года в храме св. Николая «на Курьих Ножках», он выдвигает понятие символа в качестве «узла по вопросу об Имени Божием», и в связи с данным определением имяборчество называет «попыткой разрушить понятие символа». Символ, по мнению Флоренского, «есть вопрос о соединении двух бытий, двух пластов, — высшего и низшего, <…> при котором низшее <…> является проницаемым для высшего, пропитывается им». В докладе он указывает, что позитивизм, на котором стоит имяборчество, напротив, считает эти пласты никогда не соединенными .

Руководствуясь достижениями западноевропейской научной лингвистики, Флоренский, уделявший уже в «Столпе» большое внимание магической природе слова и имени, видит в природе слова три уровня, по аналогии с трехсоставностью человека: фонему (физический), морфему (логичекий), и семему (значение слова). «Устойчивая и в себе замкнутая внешняя форма (фонема+морфема) развертывается в неустойчивую и незамкнутую семему, самую жизнь слова» . Доклад Флоренского «Об Имени Божием»в основном обращается к раскрытию паламитского учения о сущности и энергии Божиих, которое о. Павлом воспринимается как основание для правильного понимания имяславия. Имя Бога равно приложимо как к Его сущности, так и к его энергиям . Нам сообщаемы лишь энергии Божии, в отличие непознаваемой сущности. Катафасис и апофасис богословия о котором говорил Вл. Лосский. Лишь о том, что ему сообщено, человек может что-то сказать . Протоиерей К. Борщ во 2-м томе изданных материалов по имяславию, приводя свидетельства святых отцов подтверждает слова о. Павла: «Даже слово «Бог» не обнимает всю сущность Божественного бытия. А энергия, действия Божества вполне обнимается именем «Бог»».

Процесс богопознания Флоренский именует синергия – «совместная энергия»: слово есть «синергия познающего и вещи, особенно при познании Бога». В богопознании «человеческая энергия является средой, условием для развития высшей энергии – Бога». Определив синергический момент богопознания, Флоренский высказывал мысль о том, что имя Божие есть Сам Бог вместе со звуками и буквами этого имени. В богословских рассуждениях о. Павел идет дальше имяславия иеросхимонаха Антония (Бултовича). Он воспринимал слова как носители магической и оккультной энергии, а имена (в особенности личные) как наиболее значительное орудие магии». В данном контексте обвинения о. Павла в магизме, выдвинутые С. В. Троицким вполне обоснованы. Хотя А. Ф. Лосев, отвечая на обвинения Флоренского в магизме, дает разъяснение магизму о. Павла, считая, что о. Павел различал и разделял в магии языческую «черную» магию и «белую» магию христианских таинств .

Флоренский говорит, что Бог именуем – под именем он понимает положение христианского познания. В пантеизме же мы Бог не имеет имени. В беседе Христа с самарянкой, есть слова: «мы знаем, кому кланяемся» (Ин. 4, 22), т. е., именуем Его. Перед пришествием Христа искали неведомых богов, и их имена. С обозначением неведомого бога начал свою речь в ареопаге ап. Павел (Деян. 7, 22-31). Когда пришел Христос поиск неведомых богов стали не нужны. Христианство стало проповедью Имени Иисуса Христа и Евангелия, призыв исповедовать имя Христа. Упоминая о поиске богов и имен во времена предшествующие пришествию Христа, Флоренский имеет ввиду мнение Троицкого о том, что языческая теория имен легла в основу политеизма, идолопоклонства и магизма.

Флоренский, полемизируя с Троицким, выводит полемику на принципиально новый уровень. Он разрабатывает учение о синергии (лишь обозначенное у Троицкого) и учение о символе, как месте встречи познающего и познаваемого, тем самым придавая имяславию черты философской системы. В своей статье «Имяславие как философская предпосылка», он говорит о богословской стороне вопроса об имени Божием, которая выражается формулой «Имя Божие есть Сам Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть Имя Его, ни Самое Имя Его»: To Onoma tou Qeou Qeoj esti kai de o Qeoj all o Qeoj oute onoma oute to eautu Onoma esti <…. > .

Формулой утверждается, что Имя Божие, как реальность, раскрывающая и являющая Божественное существо, большей самой себя. Сам Бог, Именем, в самом деле, не призрачно являемый, хотя и познаваемый, не исчерпывается познанием о Нем. Утверждение, что Бог — не есть имя Его, показывается то, Божественная Сущность, природа Бога, не может быть познаваемой. Прочность этой формулы держится на убеждении, человечества, что явления являют являемое и потому могут именоваться именем последнего. Данная формула подтверждается учением последователей учения святителя Григория Паламы о сущности и энергии в Боге.

Обозначив главные предпосылки, о. Павел подготовил, параллельно с московскими философами материал, следуя которому, в будущем, насколько это возможно, следующие поколения могли поднять проблему имяславия для вдумчивого богословского осмысления. Благодаря работе московского кружка в 20-е годы были разработаны формулировки, которые могли бы удовлетворили имяславцев и могли быть приняты Поместным Собором.

Так, в обращении к имяславцам Флоренский предостерегает их от ошибок полного отождествления имени и его носителя: «Заблуждение имяборцев не в отрицании смысла Имени Иисус и не в отрицании спасительности Самого Господа, носящего это Имя, — говорит он, — а в отделении Имени от его Носителя, т. е. Самого Господа. Имяборцам представляется, что Имя Господа – само по себе, а Он – Сам по себе, и потому они считают это имя тварным, случайным, лишенным сущности и силы…Имя и Господь нераздельны. Однако надо ояться и обратного заблуждения – счесть их смешивающимися, слиянными: нераздельны, но и неслиянны… Синод признает спасительность Самого Спасителя, но, отделив от Него его имя, не признает спасительным этого последнего. Синод разделяет то, что нераздельно, а вы хотите слить неслиянное» .

Следует добавить, что кружок, трудами Лосева действительно обозначил правильные ориентиры связи имяславия с некоторыми аспектами неоплатонизма, наиболее приближенного к христианской мистике. Но, в данном случае, связь с языческой философией была лишь связью заимствования терминов, и первоначальных идей, затем насыщаемых христианством. Подтверждая мысли Флоренского о наличии божественной энергии в самих звуках имени Божия, Лосев пишет: «Поэтому самые звуки, как носители энергии Божией, поклоняемы наряду с иконами мощами…имеющими связь с тварным бытием человека; сущность же имени то. В силу чего звук является носителем имени Божия, есть Сам Бог и требует не относительного, но безусловного поклонения и служения» . Далее, подтверждая мыли о. Павла он обращается к опыту святых отцов и учителей Церкви. Абсолютный символизм Лосев взводит к «имяславию Дионисия Ареопагита», а также учению о умопостигаемом свете у Дионисия, Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова и исихастов XIV века, указывая на практику «абсолютного симоволизма» и синергии в Иисусовой молитве. В молитве встречаются Бог и человек. Человеку, которому несообщаема божественная сущность, сообщаются божественные энергии. Из них наивысшей является имя Божие. Философ выдвигает формулу созвучную с формулой о. Павла: «Имя Божие есть энергия Божия, неразрывная с самой сущностью Бога, и потому есть сам Бог. Однако Бог отличен от Своих энергий и Своего имени, и потому Бог не есть ни Свое имя, ни имя , ни имя Его Самого: To onoma tou Qeou Qeoj esti kai dh o Qeoj all o Qeoj out onoma esti oute to eautou Onoma .

Некоторые богословские предпосылки, содержащиеся в тезисах А. Ф. Лосева, были намечены в книге схимаонаха Илариона «На горах Кавказа (напр. Идея взаимосвязи между именем и именуемым предметом) и – в сумбурном и несистематическом виде – разбросаны по произведениям иеросхимонаха Антония (Булатовича), однако именно Лосеву, параллельно с Флоренским, удалось свести их в стройную систему, в которой ключом к учению об имени Божием становится понятие символа. Это понятие и стало стержнем, на котором строилось философское обоснование имяславия на протяжении всего XХ столетия.

Библиографический список:

  1. Борщ К., прот. Имяславие. Сборник богословско-публицистических статей, документов и комментариев. Т.2. М., 2005.

  2. Иларион (Алфеев), епископ. Священная тайна Церкви. Изд. 2-е. С.-Петербург, 2007.

  3. Лосев А. Ф. Имя. СПб., 1997.

  4. Лосский В. Н. очерки мистического богословия восточной Церкви М., 1991.

  5. Флоренский П., свящ. Священное переимонование. Изменение имен как внешний знак перемен в религиозном сознании. Москва 2006.

  6. Флоренский П., священник. Собрание сочинений в четырех томах. Т.3. М., 1994-2000.

Флоренский П.А. ОБ ИМЕНИ БОЖИЕМ.

Почему афонские споры в наше время как бы остановились и прекратились в своем развитии? Потому, что мы слишком мало внимания обращаем на общее направление нашей жизни, мысли и деятельности, на основные их линии. Поэтому и я сейчас хочу заниматься не деталями, а общей постановкой вопроса об Афонских спорах.
Обычно к этому вопросу подходят не с той точки зрения, с какой требуется, — не с точки зрения общих предпосылок. Происходит эта ошибка оттого, что наше время лишено миропонимания — все люди питаются лишь отрывками и обрывками различных положений и потому нередко впадают в заблуждение, т. к. допускают в свое сознание такие предпосылки, в которых уже заложено отрицание христианства и которые при дальнейшем развитии непременно должны привести человека, даже против его воли, к отрицанию всего.
Но можно наметить несколько таких данных из нашей действительности, при помощи которых можно подойти к этому вопросу. Сейчас в нашей жизни есть православное мировоззрение и есть ряды других мировоззрений, которые содержат в себе неправославные идеи или даже только известные предпосылки, в результате развития которых бессознательно придешь к неправославию. По внешности они почти ничем не отличаются от православия, т. к. формулируют свои положения почти так же, как и православие, и потому различие между ними и православием заключается не в той или иной формуле, а в общем направлении мысли.
Формулируя свое мировоззрение вполне православно, мы на самом деле постепенно и потому незаметно для себя отступили от строя церковной жизни и сейчас находимся на том же пути, как и протестантство. Вот пример: вместо восковой свечи, имеющей столь глубокий смысл, в наших церквах — жестяные трубы, в них что-то налито, не елей, а так, какая-то смесь; вместо естественного и символического света — безжизненный свет электрический; вино у нас не виноградное, как будто бы это все равно; устав не соблюдается; богослужебные формулы изменяются, подвергаясь молекулярной переработке: сначала замена единых славянских слов русскими, потом целых выражений и, наконец, целиком русская речь. А раз наша служба перестанет соответствовать церковному чину и уставу, то очевидно, что происходит незаметно некоторая фальсификация богослужения.
Правда, всякая замена есть нечто маленькое, но, не берясь рассуждать, насколько всякая такая замена и по существу есть нечто маленькое, невольно встает вопрос: о чем все это говорит? Ведь что-нибудь да значит это систематическое вытеснение церковности и само по себе должно являться показательным и нет ему конца и предела.
В основе этого явления лежит отсутствие страха Божия. Страх Божий — это такое чувство, что мы постоянно находимся лицом к лицу с Высшим Существом, это постоянное ощущение всеми своими чувствами, всем организмом, всем существом, что пред нами такой слой бытия, к которому не применимы наши обычные меры. Отсутствие этого чувства и влечет перемены в богослужении. Ведь не станем же мы хозяйничать в чужой квартире, передвигать в ней мебель, изменять состав библиотеки и т. д., а в церкви мы изменяем порядки, не зная таинственных причин, определяющих их существование, словом, чувствуем себя так, как будто мы не в Доме Божием, а в чисто человеческом учреждении.
Причина всего этого — отсутствие онтологичности в нашем мировоззрении, мы ничего не продумываем до конца и постоянно забываем, что именно в явлении есть подлинное и что второстепенное, забываем, что наша реальность есть только подражание другой, высшей ее реальности, и что ценна она не сама по себе, а как носительница этой высшей реальности, забываем, что богослужение — не представление на сцене, а выявление в нашей сфере иного слоя бытия.
Такое мировоззрение и миропонимание бывает выражено, правда, ясно весьма редко, но тем труднее с ним бороться, и тем хуже оно и опаснее. Это — как тлеющая головня: чадит, не дает закрыть печку, а где она, какой уголек чадит — неизвестно. Мировоззрение это можно охарактеризовать как нерелигиозное, как позитивизм.
Образовался и укоренился такой взгляд в русском обществе по причинам как историческим, так и психологическим. Протестантизм вообще имеет связь с дуалистическими течениями, а они были весьма распространены на Руси. Богомильство, получив отпор на юге в своем распространении, устремилось на север и заразило северян. Отсюда — наблюдаемое в простом народе и у интеллигенции гнушение плотию (» Крейцерова соната”), аскетизм не ради Бога, а на почве отвращения к телу и миру. Кроме этого — в тайной предпосылке о несоединимости Бога с миром, непроницаемости мира для Бога, отсюда отрицание возможности преображения мира и тайное отрицание воскресения тела. На языке философском, это — позитивизм, агностицизм (потому что если транспортировать идею о несоединимости Бога и мира на философские понятия, то это есть именно агностицизм, признающий непроницаемость бытия для Истины). Между тем как православное мировоззрение усматривает в мире его пронизанность лучами Истины, видит в мире другой мир, смотрит на бытие тварное как на символ бытия высшего, имеборчество же есть отрицание возможности символа.
Понятие символа есть узел по вопросу об Имени Божием, а имеборчество — удар и попытка разрушить понятие символа. Имеборчество опасно именно тем, что оно разлито незаметно всюду. Ярких его представителей нет, и в появлении его никто в отдельности как будто не виноват, и выражается оно не в тех или иных идеях, а в общем миропонимании, воспринятом малосознательно или бессознательно. Вопрос о символе есть вопрос соединения двух бытий, двух пластов — высшего и низшего, но соединения такого, при котором низшее заключает в себе в то же время и высшее, является проницаемым для высшего, пропитываемым им. А по богомильству и позитивизму эти слои бытия признаются не соединенными, потому что этим воззрениям чуждо понятие ценности бытия.
Примеры символов. 1). Книга. Что такое книга? Отвечать на этот вопрос можно различно, смотря по тому, берем ли мы во внимание ее внешность или же главным образом вместе с тем и внутреннее ее содержание, так сказать, тело или же душу книги. Со стороны низшей — материала, книга есть некоторое количество листов бумаги известного формата, переплетенных и т. д. На этой бумаге напечатаны определенные черточки и точки такой-то краской по ее химическому составу и т. д. и т. д. Но как бы далеко мы ни шли в этом направлении, то есть разбирая внешность книги и ее материал, мы никогда не встретимся с Высшим бытием, которое именно и характеризует понятие о книге как об одном из осмыленных способов выражения и закрепления человеческой мысли. Связь между смыслом, с одной стороны, и бумагой и чернилами, с другой — не объяснима, а что она существует — это очевидно и бесспорно. Иначе не могло бы быть и книги. Здесь высший пласт бытия связан с низшим и притом так органически связан, что, разрушая низшее, мы непременно уничтожим и высшее.
2). Семя растений: в нем заключена жизнь растения, оно несет в себе нечто большее и качественно высшее, чем имеет в себе в наличности.
3). Комплекс слов. Слово может расти, подобно росту растения, постепенно происходит амплификация слова, оно может расти, пока не сделается организмом, способным осеменять другие души. В Священном Писании аналогия слова и семени — одна из самых настойчивых, равно и во всей мировой, более или менее глубокой человеческой мысли. Гомологическим строением нашего организма объясняется глубокая связь рождений физического и духовного.
Во всех этих примерах есть две стороны — видимая и невидимая, два плана деятельности, связывающие и укрепляющие друг друга, подобно как душа и тело в человеке. А мы склонны считать тело слова, тело в слове чем-то ничтожным, ничего не значащим. Мы часто говорим: это — только слово, это — только одни слова. Такой взгляд — подготовка психологической почвы для имеборчества. Если звуковая сторона слова, тело его, почти что ничто (а душа слова все-таки есть нечто), то образуется разрыв между телом и душою слова, о котором говорит имеборчество. Оно рассуждает так, потому что стремится все рационализировать, между тем как слово, как и всякий символ, лежит вне пределов рационалистического понимания. Тело слова кажется на первый взгляд элементарным. Но даже западноевропейское проникновение в него, в сущности очень грубое и не глубокое, видит в нем три напластования: 1). Нечто физическое — фонему. Под ней разумеется как колебание воздуха (звук), так и те внутренние ощущения организма, которые мы испытываем, производя звуки слова, а также психологический импульс, вызывающий произнесение слова. Таким образом, под первой материей слова, фонемой, разумеются все физиологические и физические явления, какие бывают при произнесении слова.
2). Морфема. Всякое слово подлежит известным категориям (или — говоря на языке познания), отлито в логические категории, напр. сущность, субстанция и т. д., и грамматические: род и т. д. и вообще все то, что мы примысливаем к первичному представлению (напр., в слове береза — все, что мы знаем о ее росте, осыпании, вкусном соке, ее строении, ее достоинстве как топлива, химические элементы, входящие в ее состав и т. д. и т. д.).
3). Напластование — семема, значение слова. Оно постоянно колышется и меняется (напр., сегодня я скажу “береза” мечтательно, завтра хозяйственно). Это известный привкус к слову. Яснее он чувствуется в поэзии — из всего типа произведения. Чтобы понять слово правильно, надо понять из контекста, что именно здесь и теперь хотел сказать человек, произнесший слово. Слово бесконечно богаче, чем оно есть само по себе. Каждое слово есть симфония звуков, имеет огромные исторические наслоения и заключает в себе целый мир понятий. Об истории любого слова можно написать целую книгу. Тем-то и отличается одна эпоха мысли от другой, что всякая историческая эпоха выдвигает свои определенные наслоения на слово.
Фонема есть костяк слова, наиболее неподвижный и менее всего нужный, хотя в то же время он есть необходимое условие жизни слова. Морфема — тело слова, а семема — душа его. Все это содержание слова присутствует в нем, как в семени присутствует весь организм, как сын получает свой организм от отца и как можно сказать, что отец присутствует в сыне, хотя в то же время организм отца остается при нем и в нем самом и отец ничего не теряет. Здесь видно различие οὐσία(сущность) и ἐνέργεια (энергия, деятельность), — организм сам по себе и деятельность присутствующей в организме энергии. И эта энергия, будучи отлична от организма, есть в то же время именно его энергия и не отделима от него, так что, прикасаясь к его энергии, мы необходимо должны прикоснуться и к нему самому. У отца — свой организм, а сын — произведение его энергии, его самораскрытие, а не существо. Это же можно сказать и о слове.
Афонский спор опирается на древний паламитский спор времен Преподобного Сергия, который им очень интересовался и посылал на него своего ученика. Наше время вообще подобно тому времени, только взаимообратно. Историческая обстановка, при которой происходили паламитские споры, была похожа на нашу. Византия, как и Россия, искала внешней опоры и испытывала ряд стеснений.
Почву для споров о Фаворском свете подготовили еще раньше бывшие споры о filioque. Католики, желая подорвать значение афонского подвижничества, постарались изобразить умную молитву как дело прельщения, а веру подвижников в то, что они входят в общение с Богом, — ложной и состояние исихастов представить как не выводящее человека из сферы земли.
Варлаам утверждал, что или подвижникам является что-то тварное, следовательно, не выводящее их за пределы твари, и, таким образом, галлюцинаторное в отношении к Богу, или же они соединяются с самой сущностью Бога. Но так как это соединение твари и Творца невозможно, то, следовательно, остается первое положение, то есть они обманываются относительно природы видимого ими света. А если в результате своих подвигов они приходят к самообману, если венец подвига ложен, то, следовательно, ложен и весь путь их подвижничества, следовательно, он вреден, поэтому и с Афоном нужно покончить. Варлаам рассуждал, что Бог простое Существо, следовательно, нельзя различать в Его природе ничего, кроме Божества, а если и можно, то только в нашем человеческом субъективном отвлечении. Следовательно (это мысли Евномия), или Божество неименуемо — если Его сущность непознаваема, — или же оно насквозь познаваемо, т. е. нужно принять или агностицизм, если Бог нам совсем неизвестен, или рационализм — если Бог всецело исчерпывается нашими понятиями.
Палама же рассуждал: в Боге, наряду с Существом, есть и деятельность, самораскрытие, самооткрытие Божества. Эта Божественная энергия может сообщаться людям, и мы, приобщаясь к этой деятельности Бога, приобщаемся и Самому Богу. Палама не сказал ничего нового, он только объединил и сформулировал то, что раньше было сказано святыми отцами. Из анафематизмов: “действия не имеет только то, что не существует”. Если же действие существует, то существует и причина действия, и действие выявляет собой существо и наоборот: существу соответствует и деятельность, т. ч. Имя Бога равно приложимо и может обозначать как Бога, так и Его Божественное действие. Но может быть вопрос: это действие сотворено Богом или же искони было Ему присуще, т. е. созданное оно или не созданное? По-гречески Бог Θεός, Божество — Θεότης. Так как существо есть причина действия и раз существует действие, то должна быть и причина, его производящая, а с другой стороны, все существующее обязательно имеет действие, так что существа без действия быть не может, то, следовательно, сущность и энергия существуют вместе, рядом, обусловлены друг другом, а не одно после другого. Поэтому одинаково можно назвать Богом и Бога, и Его энергию и можно сказать: “Я вижу Бога”. Но так как Существо Бога нам не сообщимо, то мы должны или совсем отказаться от самого слова “Бог”, или же относить его к энергии Божественной. Поэтому можно и нужно сказать: “Бог меня исцелил”, а не “энергия Бога исцелила”. Надо признать, что или этот тезис бесспорен, или же мы совершенно отделены от Бога (признав последнее, впадем в агностицизм).
Другой пример, я могу сказать: “Вот солнце”, — а на самом деле я вижу лишь его энергию, но она есть объективная энергия именно солнца, и, воспринимая ее, мы имеем интуицию солнечного зрения (если же стать на точку зрения кантианства, то надо сказать, что я вижу некоторый, в конце концов, лишь во мне происходящий процесс).
Мы только тогда можем выйти и выходим из комплекса своих ощущений, когда признаем брачную встречу объективного с нами. Я могу сказать про акт познания: “Вот я, познающий солнце, и вот познаваемое солнце”. Следовательно, во мне происходит соединение двух энергий и, следовательно, существ. Соединение энергий носит название συνέργεια, совместная энергия (весь процесс спасения есть синэргическии). Слово есть синэргия познающего и вещи, особенно при познании Бога. Человеческая энергия является средой, условием для развития высшей энергии — Бога.
Можно сказать про книгу: “Вот бумага” или “Вот великое произведение искусства”. Можно сказать и так и сяк, но правильнее указать на духовный смысл книги, а не на условие его обнаружения. Можно сказать, что Евангелие есть фунт бумаги или же что Имя Божие есть звук, и хотя с известной стороны (точки зрения) и можно так говорить, например, про вес Евангелия в почтовой посылке, однако, более правильно указать на важнейший признак — на душу символа. Физик может сказать, что Имя Божие — звуки. Да, но не одни только звуки. И такое выставление на первое место истины низшего порядка, поставление части вместо целого — есть ложь.
Имя Божие есть Бог; но Бог не есть имя. Существо Божие выше энергии Его, хотя эта энергия выражает существо Имени Бога. То, что я вижу, глядя на солнце; есть именно солнце, но солнце само по себе не исчерпывается тем только действием, которое оно на меня производит. Или, слыша голос знакомого человека, я могу сказать: “Вот Н. Н.”. Но ведь это только голос его, а сам он несравненно выше своего голоса, так как имеет массу других индивидуальных признаков и нисколько не исчерпывается только голосом. Или: “Вот Н. Н.”, а на самом деле это — его фотографическая карточка, и присутствует он в ней лишь своей энергией.
Мы можем, однако, различать в приведенных примерах энергию человека от него самого только потому, что мы имеем иные восприятия человека, то есть кроме его голоса или облика.
Мы можем смотреть на предмет и его энергию или сверху вниз, или снизу вверх, то есть или от предмета подходить к его энергии, или от энергии к предмету. А так как на Бога мы можем смотреть только снизу вверх, то, следовательно, мы не можем отделить от Бога Его энергию, различить в Нем Его Самого и Его энергию.
Мы опять подходим к вопросу о символе. Символ — такого рода существо, энергия которого срастворена с энергией другого, высшего существа, поэтому можно утверждать, — хотя это и могло бы показаться парадоксальным, — что символ есть такая реальность, которая больше себя самой.
Нам нужно выяснить также вопрос о связи познания и именования. Слово может быть не связано с голосовой артикуляцией. Первый момент в акте познания — это когда мы направляемся к некоторому познаваемому существу. Это — еще субъективный процесс. И вдруг наступает момент внутреннего вскрика при познании реальности. Это — уже первый момент вхождения в объективное. Наименование бывает в один момент с познанием. Слова Симеона Нового Богослова: ум, не рождающий слова, не может принять и других слов. Бог именуем — это первое положение христианского познания. В пантеизме мы Бога не именуем, а в откровении с этого все начинается: беседа с самарянкой — “мы знаем, кому кланяемся”, то есть именуем Его. Перед пришествием Иисуса Христа было заметно, с одной стороны, искание богов, а с другой — искание имен. А когда пришел Иисус Христос, поиски неведомых богов стали не нужны. С возвещения Неведомого Бога начал речь свою и Апостол Павел в Ареопаге. Христианство есть проповедь Имени Иисуса Христа и Евангелия, призыв исповедать Имя Христа. А мы подменяем это исповедание Имени исповеданием Самого Иисуса Христа. Мы не понимаем важности, значимости, массивности Имени Божия, которое в Библии, особенно в Ветхом Завете, выступает с необычайной ясностью.
Психологическое впечатление от Имени Божия выражено как впечатление тяжести. Это как падающий на голову слиток золота. В Ветхом Завете понятие Имени Божия почти тождественно с понятием Славы Божией. Между ними происходят почти постоянно переклики. Мы склонны думать, что Слава Божия — это совокупность похвал человеческих или ангельских, вообще тварных, то есть нечто непостоянное, зыбучее. На самом же деле это — сущее, реальное, даже страшное по своей реальности. Ее реальность лишь открывается людям, — Слава Божия, как облако, наполнила Святая Святых. Она — не текучие и зыблющиеся человеческие мнения и суждения, — ради Славы Божией создан весь мир и существует все бытие. Вообще в Священном Писании понятия Славы Божией и Имени Божия так сближаются, что, грубо говоря, они — одно и то же. Вот пример, показывающий онтологический характер Славы. Давид говорит Голиафу: “Ты идешь с оружием, а я во Имя Господа” (по русскому переводу). В еврейском тексте видна идейная рифма, повторение и созвучие:
ты я
выступаешь выступаю
с мечом с Именем Божиим
Но русское “с” мало передает истинный смысл ְב (ве), равно как и “во” — во Имя. Ближе к нему по смыслу греческое “ἐν τω̨̃ὁνόματι”. ְב значит, во-первых, орудие, — инструментальное значение: ты при помощи меча, а я при помощи Имени Божия. Во-вторых, означает среду, где действие происходит, — локальное значение. В-третьих, каузальное, указывающее на причинность как результат соединения первого и второго значения, — крещения во Имя. По-русски лучше всего и ближе переводить творительным падежом, хотя это и вносит большое обеднение текста. Перед словом םֵׁש, имя, предлог ֵב ставится чаще всего, 59% во всем библейском тексте, предлог ְב <ке> — 15%; а оставшиеся 26% распределяются между всеми остальными предлогами. Следовательно, предлог ְב имеет внутреннее родство с םֵׁש = ό̔νομα. Таким образом, имени усваивается что-то творческое, активное. Я иду с Именем Божиим, равносильно как: “с мечом в руках”, а не во имя отвлеченной идеи. Здесь ярко подчеркнута конкретность Имени как орудия, среды и причины. То же самое: “Сии на колесницах и сии на конех, мы же Имя, םֵסְב Господа нашего призовем”, — призывая Имя Божие, мы оказываемся в состоянии противостоять коням и колесницам, — инструментальность и локальность Имени Божия, соприкасаясь с произносящим, распространяется и на него. Та же мысль в выражении: “Благословлять или проклинать Именем Божиим”. По библейским понятиям это значит, что Имя само благословляет или проклинает, а мы являемся лишь орудием для его действия и той благоприятной средой, в которой оно действует. Имя управляет мной, хотя на это требуется мое соизволение. Наше же отношение к богослужению показывает, что мы стоим на точке зрения, близкой к имеборчеству, потому что если мы постепенно изменяем церковную службу, выдирая из нее все по волоску и по волоску, то спрашивается, где же начинается абсолютное и неизменяемое. Где граница, отделяющая человеческую имитацию от Божественной подлинности. Может быть, можно так без конца выщипывать. Ведь если стать на точку зрения имеборчества, то мы окажемся не в состоянии ответить, например, крещен ли человек. Потому что если богослужебные формы имеют происхождение чисто человеческое и, следовательно, если благодать Божественная зависит от воли человека, то как можем мы знать, достаточна ли была наличная степень веры его родителей, желание священника совершить таинство и т. д. и т. д., словом, были ли налицо все те условия, которые дозволяли бы благодати снизойти на крещаемого. Лучше поэтому все сразу отвергнуть, так как не имеет никакого смысла играть в эту лотерею: ведь это только кипение в собственных благочестивых чувствах. А ведь и чувства-то имеют право на существование лишь постольку, поскольку мы верим, что каким бы то ни было образом мы можем вырваться из области тварного, выйти за пределы земного.
Точно так же если имеборцы скажут, что “мы не доске, а Богу покланяемся”, то я спрошу их: “В чем корень их веры, что это — именно так?” Ответ на это в глубочайшем и непосредственном убеждении каждого (всякого) человека, что, призывая Имя Божие, мы выходим из области имманентной, подобно тому как, открывая окно, мы впускаем в комнату свет. Окно есть нечто, принадлежащее дому, и отверстие, дающее возможность войти наружному свету. Можно сказать про окно: “Вот солнце”; так и про энергию Божию: “Вот Бог”. Здесь гарантия того, что наше богослужение есть именно Богослужение, а не кипение в своих благочестивых чувствах. Здесь же гарантия таинств.
Митрополит Филарет сказал, что Именем Божиим совершаются таинства. Это значит, что Имя Божие совершает их, а мы являемся лишь посредствующей силой: например — желание священника служить, его горло, его и наше решение призвать Бога и т. д. и т. д. При молитве мы даем тело для проявления Имени Божия или Славы Божией, соизволяем — да будет по слову Твоему, но Имя Божие дается нам, а не создается нами. У нас же очень часто не понимают этого. Вот пример, когда смазывается настоящее понимание Имени Божия, Ин 14:26: “Утешитель же… Его же послет Отец во Имя Мое”, πέμψει ὁπατήρ ἐν τω̨̃ ὁνόματί Μου. В этом тексте мы без всякого филологического основания склонны подменять ἐν τω̨̃ ὁνόματί μουпониманием: “ради Меня”. Но что такое понимание неправильно, смотри выше 13 стих: “ό̔ τι ἀ ̀ν αἰτήσητε Με ἐν τω̨̃ ὀνόματίΜου — аще что просите Мя во Имя Мое”, — слова “Мя” в русском и славянском нет, почему-то греческое Με <<*21>> не попало в перевод, а это — ответ на вопрос: кого попросите; ἐν τω̨̃ ὀνόματί Μου не может быть передано “ради Меня”, а надо“Именем Моим”, то есть, если прошение будет в Имени Моем, как в Моей среде, если войдете во Имя Иисуса Христа, в сферу Имени Иисуса Христа, в непосредственное соприкосновение с ним.
Да и по непосредственному нашему чувству, когда мы говорим: “Господи, помилуй!”, может ли быть какая преграда, среда, средостение или хотя бы даже тонкая пленка между словом “Господи” и Богом, и неужели мы остаемся только в своей субъективности?!
Но как бы мы ни рассуждали отвлеченно, какие бы теории ни создавали, практически мы непременно мыслим, что произнесение Имени Божия есть живое вхождение в Именуемого.

СИМВОЛИКА ИМЕНИ В УЧЕНИИ ПАВЛА ФЛОРЕНСКОГО

конференции / VII Международные Кирилло-Мефодиевские чтения. 2001 г.
0 / 0font-size: 14px»>Инна Слемнева
ст. преподаватель Витебского филиала Института современных знаний (Минск)

В книге воспоминаний “Особенное” о. Павел Флоренский пишет о том, что всю свою жизнь, в сущности, думал об одном: “об отношении явления к ноумену, об обнаружении ноумена в феноменах, о его выявлении и воплощении”. А это есть не что иное, как размышление о символе, следовательно он “всю свою жизнь думал только об одной проблеме, о проблеме символа”1. Символ трактуется им как такая реальность, “которая больше себя самой” , ибо она имеет эзотерический, тщательно завуалированный, недоступный логическому познанию (из-за “иррационального зияния”), находящийся за пределами чувственно-осязаемой предметности, смысл. Особое место в философско-теологических изысканиях великого русского мыслителя отведено исследованию скрытой символики имени. И имени как названия вещи вообще, и, прежде всего, человеческого имени. Флоренский убежден, что в имени человека закодирована его судьба. Имя давлеет над человеком с момента его рождения до последних дней жизни. Имена являются активными “очагами творческого образования личности”, выступая в качестве категорического императива “да будет”, формирующего “в обществе его членов”3. В итоге известная формула “По имени и житие” принимает у Флоренского еще более жесткие очертания: “По имени житие, а не имя по житию”. Всецело поддерживая такой вывод, Андрей Вознесенский приводит ряд ярких примеров соответствия имен известных поэтов их жизни, очень часто трагической. В имени Марины Цветаевой как бы серебряной подковой цокает царственное “ц”. А еще слышится — “Ева цвета”. В словах “Анна Ахматова”(поэтесса необычайно чутко относилась к своему имени) скрыт “акмеизм”. А вот в слове “береза” проступает стон “Сережа” — плач, трагическое предчувствие своей смерти. Сквозь “Есенин” просвечивается весенняя, вешняя, повешенная судьба. А в “Заболоцком”, певце “Столбцов”, испытавшем все тяготы Гулага, цепями заточения позвякивает “ЦК”4. Флоренский ищет причины поразительной действенной силы имени, механизмы его магического влияния на “человеческое житие”. В данной проблеме им выделяются теологический и лингвистический аспекты. Флоренский исходит из того, что “имена в себе определены и закончены: каждое имя — свой особый, самозамкнутый мир”5. Символика имени определяется “Горними силами”(теодицея), равно как и “прикрепление” имени к конкретному лицу (Бого-нисхождение, антроподицея). Как следствие, имена приобретают нормативный характер, поэтому “Иваны, Павлы, Александры должны быть такими, а не другими”6. “По библейским понятиям, — замечает П.А. Флоренский, — имя само благословляет или проклинает, а мы являемся лишь орудием для его действия и той благоприятной средой, в которой оно действует”7. Вместе с тем, хотя имя человека представляет активное средство ведения его по жизни и “волхования над ним”, на это требуется “соизволение личности”8. Ведь любое “имя есть целый спектр нравственных самоопределений и пучок различных жизненных путей”9. Верхний полюс имени — чистый оазис Божественного света, первообраз совершенства. Нижний полюс того же имени “уходит в геену” как полное извращение Божественного предначертания. Сюда устремляются преступники и злодеи10. Реализации изначальной сакральной активности имени способствует “Дольний”, земной мир. Если, замечает Флоренский, ребенок назван Наполеоном, то уже с самого детства от него ожидается нечто наполеоновское. И это штампование младенца “под Наполеона” производится ежечасно, ежеминутно и повсеместно, и, естественно “не может не отразиться на нем и не выработать в нем какого-то наполеонства”. И если даже у человека нет соответствующих задатков, чтобы осуществить “житие по имени”, он будет стараться быть таким, каким требует от него его имя, “и маска, сыздетства надетая на лицо, так и прирастает к лицу в возрасте зрелом”. В противном случае носители “ошибочного” имени “рассматривались бы как уроды, как выродки общества и были бы в обществе нетерпимыми. Отсюда у каждого перед глазами заповедь, чтобы “по имени было и житие”, чтобы была тезоименность имени”11. Столь же “земной” у Флоренского выглядит лингвистическая аргументация символического феномена имени. Любое имя, подчеркивает он, есть органическое единство фонемы и семемы, звука и смысла. Всасывая свое имя с молоком матери, ребенок начинает испытывать “ультрафизическое воздействие фонемы и инфрапсихическое воздействие семемы”12. Энергетика имени (по Флоренскому не столь важно, как ее именовать — одом, астралом, флюидом, животным магнетизмом и т.д.) при помощи своих психических и физических составляющих влияет на становление личностных качеств человека. Входя словом в иную личность, “я, — заключает Флоренский, — зачинаю в ней новый личностный процесс”13. Есть мнение, отмечает П.А. Флоренский, что имя в силу ничтожной малости энергетической составляющей фонемы слова может активно воздействовать на человека только как рациональный смысл. На первый взгляд, так оно вроде бы и должно быть. По расчетам Флоренского, например, масса в 50 г при свободном падении с высоты 1 м накапливает энергию, достаточную для произведения звука обычным голосом в течение 10 лет без перерыва. А вот энергии падающей шляпы со стола на пол хватило бы простейшему фонографу повествовать о данном событии десять тысяч лет без умолку. Но, как верно замечает Флоренский, при таком подходе не учитывается, что фонетическая энергия изреченного слова вызывает к жизни электрические, магнитные, тепловые, химические, молекулярные и прочие физические процессы, которые в своей целостности способны порождать существенные физиологические и психологические изменения в организме человека14. Наиболее сильным лингвоэнергийным потенциалом, по Флоренскому, обладает “семема” — душа слова. “Слово бесконечно богаче, чем оно есть само по себе. Каждое слово есть симфония звуков, имеет огромные исторические наслоения и заключает в себя целый ряд понятий”15. В нем в концентрированном виде представлена история человечества, сфокусирована коллективная воля народа. Поэтому сказанное слово (особенно личное имя) вторгается в психику человека, возбуждая “напором великой воли целого народа давление, вынуждающее пережить, перечувствовать и продумать последовательные слои семемы слова”16. При этом слово с “усиленною властью” действует не только на душевную жизнь того, кто это слово воспринимает, но и на того, кто его высказывает. Ряд моментов в рассматриваемых рассуждениях о соответствии имени и его носителя (особенно применяемая теолого-метафизическая аргументация) является дискуссионным. В тоже время многое из сказанного находит подтверждение в современной науке. В частности, опытно-экспериментальные исследования с подключением ЭВМ позволили выявить скрытую символику у всех звуко-букв. Выяснилось, что в любом языке твердые и звонкие согласные воспринимаются как сильные, грубые, мужественные; мягкие и глухие — как слабые, нежные, женственные; гласные — как взрывные, реактивные, быстрые17. Все это в итоге приводит к устойчивой корреляции звуковых образов с эмоциональными переживаниями субъекта (радость, грусть, тоска, раздражение, спокойствие, уныние, умиротворение и др.). Как следствие, носители имен со “звуковым негативом” вырабатывают нежелательные психические и физиологические качества. Можно предположить, что историческая живучесть имен во многом определяется символикой их звучания. Так, “тяжелая”, “грубая” фонетическая оболочка таких имен как Фекла, Марфа, Матрена, Глафира и др. привела к тому, что ими сегодня практически не называют детей. А вот мягко, нежно звучащее слово “Инна”, которое в свое время являлось мужским именем, полностью взято на вооружение женщинами. Имеются также убедительные психолого-физические подтверждения негативной и позитивной реакции человека не только на фонетическое, но и смысловое значение имени. Особое место в учении Павла Флоренского о символике имени отведено поиску скрытого смысла языка поэзии (имен поэтического текста). В лирической поэме “Оро” он подчеркивает, что смысловое значение поэтического образа всегда “больше, чем его наглядно-чувственное содержание. Это значит, что образ поэзии есть по самой своей природе символ (всякая реальность, которая больше себя самой)” 18. Одна из характерных особенностей поэтического текста состоит в том, что в принципе любой его элемент может иметь символическое значение. Самые распространенные символы поэзии — словесные. Функции художественного символа успешно выполняют отдельные слова, обозначающие неодушевленные и одушевленные предметы, их свойства, связи и отношения, фразеологические обороты, цитаты, мифологические сюжеты, библейские персонажи, заголовок и даже поэтический текст в своей целостности. Символика, однако, присуща не только словесно-смысловым компонентам поэтического произведения. Своеобразное символическое содержание имеется и в материальных носителях эстетической информации — графической и, на что особое внимание обращает Флоренский, фонетической системах языка. Именно с их восприятия начинается художественное освоение поэтического слова. Возникающие при этом зрительные и звуковые образы представляют основу для последующего творческого осмысления всего богатства художественного материала, исходную ступеньку, с которой начинается проникновение в мир “чувств и дум” (А.С. Пушкин) поэта. Овладение перцептивной символикой, особенно в ее фонетическом варианте, способствует адекватному воспроизведению художественной сущности в сознании реципиента, пониманию поэтического текста. По Флоренскому, важнейшей особенностью поэтической символики является чувственная предметность ее знаковых оснований19. Это обусловлено природой языка поэзии. Сверхзадача художника слова состоит не просто в том, чтобы сказать правдиво, емко, лаконично, а непременно образно, изящно, элегантно, красиво, вовлекая тем самым читателя в процесс эстетического и нравственного освоения поэтического текста. В таком измерении поэтический символ есть образ, взятый в аспекте своей знаковости или, иначе, иконический знак со скрытым вторичным значением. Более доступной для рационального осмысления является поэтическая символика, основанная на зрительных, живописных образах. Наглядность “живописной символики” (звезда, луна, комета, море, ручей, утес, рябина, крест и т.д.) существенно упрощает проникновение во внечувственное бытие поэтического текста, облегчает переход от эмпирической конкретности к смысловой абстрактности. При восприятии поэтических творений возникают не только визуальные, живописные, но и звуковые образы. Ритм, рифма, интонация, чередование гласных и согласных, особые просодические средства обеспечивают неповторимое звучание словесной материи, ее мелодичность, музыкальность. Звук как носитель и осуществитель смысловой стихии слова имеет ряд физических характеристик (скорость распространения, сила, тембр, длина звуковой волны, частота колебания и др.). А “разумное ухо” способно уловить не только прямое фонетическое значение, но и скрытый смысл звучания. Непосредственно “улавливаемое ушами” составляет материально-предметную основу очень тонкой, не воспринимаемой визуально, звуковой символики. Звуковой символ есть своеобразный звуковой образ, с помощью которого выражается незвуковое содержание, ассоциативно связанное с соответствующим звучанием. Простейшая фонетическая символика поэзии основана на звукоподражании (ономатопея), имитации звуковых явлений. Умелое манипулирование со “свистящими”, “шипящими”, “гремящими”, “рычащими” и другими звуко-буквами, продуманное чередование гласных, разнообразные звуковые повторы, паронимическая аттракция (сближение близкозвучных слов) позволяют достаточно успешно имитировать треск, грохот, рев, писк, свист, шелест, шепот, журчание и пр. Нередко все это делается только для того, чтобы рельефнее описать в поэтической форме нечто звучащее. Это тот случай, когда звуками стиха поэт передает звучание явления, о котором он рассказывает. Чаще, однако, “звуковые слова” (гроза, ливень, ветер, метель, шорох и др.) употребляются в поэтическом тексте в переносном значении, выступают как словесные символы с эзотерическим смыслом. В этом случае звукоподражательный эффект выступает не как самоцель, а средство для “высвечивания” замаскированного символического содержания. Направленность на выражение незвуковой сущности превращает звукоподражательный образ в специфический символ. Звукоподражательный символизм — всего лишь один из способов выражения абстрактных идей при помощи знаково-фонетических средств поэзии. При умелой звуковой организации словесного материала акустические образы со скрытой символикой рождаются и без ономатопеи. В связи с этим отметим своеобразный “поэтический парадокс”, на который обратил внимание А.Ф. Лосев, с величайшей симпатией относившийся к творчеству Павла Флоренского. Проведя логико-семантический анализ двух известных стихотворений: “И скучно и грустно” (М.Ю. Лермонтов) и “Я помню чудное мгновенье” (А.С. Пушкин), он приходит к выводу, что с точки зрения живописной образности данные произведения представляют аниконические тексты. Их словесная ткань преимущественно состоит из абстрактных понятий: скука, грусть, душевная невзгода, жизнь, божество, вдохновение, любовь, чистота, гений и др. Никакой скрытой символики они не несут. “И вот перед нами творится здесь какая-то очень сложная и неожиданная метаморфоза: лирическое стихотворение либо не содержит никаких образов, либо этим образам принадлежит совсем внехудожественная роль; и при всем этом перед нами здесь не только замечательное стихотворение, но, можно сказать, мировой шедевр лирического творчества ”20. Что же делает эти стихотворные строки, написанные на языке сухих абстракций, столь информационно емкими и эмоционально выразительными? “Как же это так случилось, — задает вопрос А.Ф. Лосев, — что на аниконической основе возник шедевр художественной лирики?”21. Ученый уходит от ответа, замечая, что это не является задачей его исследования. Но ответ давать нужно. И мы находим его у Павла Флоренского. Он показывает, что отсутствие живописной образности и, как следствие, визуально-воспринимаемых символов, во многом компенсируется наличием звуковой символики. Не живописное, наглядно-образное слово, а слово звучащее творит здесь чудеса. Едва уловимое, почти эфемерное звучание поэтического текста (не связанное со звукоподражанием) ведет, по выражению Флоренского, в “засловесные” коннотативные глубины, обнажая ту часть содержания, которую нельзя пересказать, переложить, изложить — тоску, грусть, одиночество, любовный восторг и прочие не подвластные прямому словесному описанию состояния души. Вопросы о природе и механизмах возникновения смысловых поэтических ассоциаций на звукообразной основе широко дискутируются в современной науке. Далеко не все здесь ясно. По всей видимости, “латентная связь звукового образа с незвуковым” (т.н. синестезия) обеспечивается комплексом факторов: взаимное индуцирование различных нервных окончаний в местах их близкого расположения, наличие элементов синкретизма ощущений как генетического наследия наших далеких предков, существование устойчивых архетипов (“коллективного бессознательного”), социокультурный фон эпохи, связь языка с практической деятельностью человека и др.. К примеру, раскаты грома, грохот вулкана, завывание бури, свист ветра, рычание хищников, шипение змей, треск падающих деревьев вырабатывали в сознании первобытного человека представление о шипящих, грохочущих, низких звуках как о чем-то опасном, тревожном, страшном, неприятном. А вот чистые, мелодичные , высокие звуки, связанные с трелями соловья, щебетанием ласточки, пением жаворонка, журчанием ручья, плеском воды постепенно превращались в символ чего-то светлого, безмятежного, радостного. Флоренский показывает, что “исторически сложившийся язык слишком искуственен, слишком условен, слишком постоянен, слишком много в нем твердости и безличности…”22. С его помощью невозможно выразить “океан подсознательного и сверхсознательного, колышущийся за тонкою корою разума”23. В мире, который описывает поэт, “все звучит и все просит об ответном звуке”24. Но поэт — не музыкант. Муки поэтического творчества как раз и заключаются в том, “что у поэта музыкальность есть музыкальность членораздельного слова, а не вообще звука, поэзия, а не чистая музыка”25. В ответ на запрос “звучащего мира” в подсознании поэта возникают особые “звуковые пятна”, которые впоследствии превращаются в мыслеемкие художественные слова. Эту “фонетическую матрицу” зарождающейся поэзии невозможно сконструировапть по строгим рациональным правилам. Существует лишь один способ: “отрешиться от всех правил и прислушиваться к внутреннему прибою своей души. Не повторять заученные слова и обороты надо, а воистину г о в о р и т ь , даже не говорить, а петь, и не что либо определенное, но что поется , что рвется из переполненной груди всякий раз по-новому или, во всяком случае, заново открываемыми звуками, — всякий раз творя все новое”26. Перефразируя известное изречение, можно сказать, что “вначале был звук” как своеобразная “праматерия” слова. По замечанию В. Шкловского27, бессловесный крик нашего далекого предка, его невнятное бормотание (как, впрочем, и речь младенца) — “это язык ощупывания мира звуком”, “до-словный хаос”, “пред-слова”, “недо-слова”. И сегодня подобные звуковые символы, “недо-слова, поднимаются со дна сознания, из нашей памяти, памяти наших предков, кричавших на дереве о чем-то, им еще непонятном” — и докричавшихся “в конце концов до нашего языка”. Любой звук, тем более организованный в мелодию, структурированный, музыкальный есть перво-исток, корень всякой художественной образности. “Звук — эхо смысла” (Эдгар По), “Я голосу твоему верю” (Ф. Достоевский), “Москва, как много в этом звуке” (А. Пушкин), “Верь в звук слов//Смысл тайны в них” (В. Брюсов), “И звук его песни в душе молодой//Остался — без слов, но живой” (М. Лермонтов). Перечень высказываний, подчеркивающих способность звука в обход слова выражать сущность явлений, выступать в качестве символа абстрактной идеи можно умножить. От символического звучания поэтических строк нельзя требовать более того, что оно может дать. Даже в том случае, если скрытая мелодия стиха конкретизируется и усиливается специальными музыкальными средствами, лучшее, чего можно добиться — проникнуть в таинственный смысл явлений, высказать на общем языке музыки суть данного события. На достижение такой цели и должна быть направлена звуковая организация всех художественных элементов поэзии и, прежде всего, ее лексики. Отмечая огромную роль звука в создании поэтических творений, Павел Флоренский не мог обойти молчанием попытки “радикальных звукосимволистов” (А. Белый, В. Хлебников, А. Крученых) создать специальный “заумный язык” (язык без лексического смысла). По их мнению, главная ценность слова заключается не в наличии лексемы, а в том, что оно создает “мир звуковых символов”28. “Всякое слово, — отмечает А. Белый, — прежде всего звук”29. Гоголь писал, что есть слова, которые дороже обозначаемой им вещи. Здесь же считается, что звук, сопровождающий сказанное слово, важнее самого этого слова. Он является прямой и наиболее адекватной формой выражения переживаний и раздумий поэта. Слово же в своей лексической части выполняет всего лишь роль “фонового прикрытия”. Поскольку это так, то словами нечего дорожить. Ими можно свободно манипулировать. Ценно не слово, а ряды гласных и согласных. При столкновении интересов семантики, морфологии и фонетики предпочтение нужно всегда отдавать звучанию. “Лучше, — заявляет А. Крученых, — заменить слово другим, близким не по мысли, а по звуку…”30. Ему, в частности, не нравилось “безобразное, захватанное и изнасилованное” слово “лилия”, обозначающее между тем прекрасный цветок. “Поэтому я называю лилию еуы — первоначальная чистота восстановлена”31. Флоренский ищет рациональный смысл в стремлении “революционеров слова” придать звучащей поэтической речи как можно большую информационную нагрузку. “Кто, — замечает он, — не знает радости, переполняющей грудь странными звуками, странными глаголами, бессвязными словами, полусловами и даже вовсе не словами, слагающимися самими собою в звуковые пятна и узоры, подобные звучным стихам?”32. Это тот случай, когда от сердца к сердцу льется “речь — пение, “заумная звукоречь”, без условий и договоров, подобная звукам природы, льющаяся из отверстой души и прямо в отверстую душу…”33. Но при всем при том членораздельное осмысленное человеческое слово ставится Флоренским выше самого содержательного звука. “Умно или глупо слово, глубоко или неглубоко — но оно наибольшее, что данное лицо в данном отношении могло дать”34. Ссылаясь на своего любимого поэта Афанасия Фета, Павел Флоренский отмечает, что только словом можно передать “и темный бред души, и трав неясный запах”. Лишь словом, пишет он, “разрешается познавательный процесс, объективируется то, что было до слова еще субъективным и даже нам самим не являлось как познанная истина”35. Продолжая эту мысль, Флоренский замечает, что произнесенное слово “подводит и т о г внутреннему томлению по реальности и ставит пред нами познавательный порыв … как достигнутую цель и закрепленную за сознанием ценность”36. Поэтому нужно не заменять слова звуками, а совершенствовать и обогащать их. “Сделаем язык более гибким, более восприимчивым, сдерем с него застывшую кору и обнажим его огненную, вихревую, приснокипящую струю”37. Этот призыв является необычайно актуальным для всех тех, кто имеет отношение к исследованию и развитию величайшего творения человечества — слова, имени.

Литература: 1 Особенное. Из воспоминаний П.А. Флоренского. Составление и вступительная статья 2 А.В. Гулыги. Московский рабочий, 1990. С. 13 3 Флоренский П.А. У водоразделов мысли. М.: “Правда”, 1990. С. 330 4 Там же. С. 266 5 Вознесенский Андрей. На виртуальном ветру. М.: Вагриус, 1998. С. 466-468 6 Флоренский П.А. У водоразделов мысли. М.: Правда, 1990. С. 267 7 Там же. 8 Там же. С. 331 9 Там же. 10 Флоренский П.А. Имена//Социологические исследования, 1990, № 4. С. 176 11Там же. 12 Флоренский П.А. У водоразделов мысли. М.: Правда, 1990. С. 267 13 Там же. С. 268 14 Там же. С. 271 15 Там же. С. 261 16 Там же. С. 326-327 17 Там же. С. 263 18 Журавлев А.П. Звук и смысл. М.: Просвещение, 1981. С. 90. 19 Флоренский Павел. Оро. Лирическая поэма. М.: Институт учебника Paideia, 1998. С. 171 20 Флоренский Павел. У водоразделов мысли. М.: Правда, 1990. С. 7 21 Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. М.: МГУ, 1982. С. 420 22 Там же. 23 Флоренский П.А. У водоразделов мысли. М.: Правда, 1990. С. 166 24 Там же. 25 Там же. С. 168 26 Там же. С .169 27 Там же. С. 166 28 Шкловский Виктор. О заумном языке. 70 лет спустя//Русская речь, 1997, № 3. С. 34 29 Белый Андрей. Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994. С. 131 30 Там же. 31 Крученых А. Кукиш пошлякам. Таллин, 1992. С. 123 32 Там же. 33 Флоренский П.А. У водоразделов мысли. М.: Правда, 1990. С. 166-167 34 Там же. С. 166 35 Там же. С. 269 36 Там же. С. 291 37 Там же. 38 Там же. С. 170

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *