Формы религий

РЕЛИГИЯ (от лат. religio – «святыня», набожность, благочестие; Цицерон связывал ее с лат. religere – собирать, благоговеть, соблюдать, вновь обдумывать). Особая форма осознания мира, обусловленная верой в сверхъестественное, включающая в себя свод моральных норм и типов поведения, обрядов, культовых действий и объединение людей в организации (церковь, религиозную общину). Американский антрополог К.Гирц (C.Geertz), исследуя «культурный аспект анализа религии», дает ее определение также как системы символов, «которая способствует возникновению у людей сильных, всеобъемлющих и устойчивых настроений и мотиваций, формируя представления об общем порядке бытия и придавая этим представлениям ореол действительности таким образом, что эти настроения и мотивации кажутся единственно реальными». При этом теологи утверждают, что каким бы всеобъемлющим не было определение религии, неверующий человек не способен понять и определить ее сущность.

Теология (учение о Боге) – это система положений вероучения, которая появляется при возникновении теистических религий (иудаизма, христианства и ислама) и социальных институтов иудейской или мусульманской общины или христианской церкви.

Христианская теология подразделяется на историческую, которая исследует историю Церкви, Библии; систематическую – догматика, апологетика; практическую – гомилетика, катехетика, литургика (учения о богослужении). Теология продолжает развиваться до настоящего времени. См. БЕК, ЛЕО; БАРТ, КАРЛ; КОНГАР, ИВ; ВЕЛЬТЕ, БЕРНХАРД; ЛОНЕРГАН, БЕРНАРД; РАНЕР, КАРЛ; БЕНЕДИКТ XVI.

Происхождение религии.

К этому вопросу можно выделить два основных подхода: религиоведческий (научный) и богословский (собственно религиозный). С точки зрения богословов и религиозных философов, идея Бога в человеческом сознании есть результат сотворения Богом мира и человека и воздействия на человека божественной сущности. Доказательства бытия Бога в период становления и развития христианства приводили Августин Блаженный, Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский, философы Р.Декарт, Г.Лейбниц и др.

В рамках научного религиоведческого подхода существует много концепций происхождения религии. Например, немецкий философ и социолог М.Вебер считал, что предпосылкой возникновения религии является проблема смысла. Религия концентрирует смыслы, и переживание мира переходит в мироосознание. Мир наполняется сверхъестественными силами, богами, демонами и душами. Религия воспитывает у своих последователей систему норм, которая определяет моральные позиции по отношению к миру.

К.Маркс и Ф.Энгельс выводят религию из отношений реальной жизни, считая ее основой изначальное бессилие перед могуществом Природы. По их мнению, у религии нет истории, оторванной от всемирной истории, ее сущность можно объяснить исходя из жизни общества: «… всякая религия является ни чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, – отражением, в котором земные силы принимают форму неземных». Образы, в которых отражались таинственные силы природы, преображаются в образы богов и приобретают реалии общественной жизни, например, Древнего Египта или Месопотамии.

Однако происхождение религии не может объясняться только изъянами в познании людей. Выживание древних человеческих общностей было невозможно без общественно целесообразного поведения их членов. Социально целесообразная деятельность человека же возможна в том случае, если ее мотивы выходят за рамки его потребностей и забот как смертного существа, но связываются с интересами всего общества, жизнь которого представляется бесконечной. Так возникают идеалы и ценности, которые заполняют разрывы в сознании смертного человека: другая «высшая» реальность, Абсолют, бессмертие, особые вечные ценности, превосходящие интересы конечного индивида.

Ранние формы религии.

Образованию религии как относительно самостоятельной духовной сферы предшествовал длительный процесс формирования и развития верований и ритуалов в рамках мифологии (см. также МИФ). Одной из самых ранних форм родоплеменных религий является тотемизм – вера в родственную связь между племенем с одной стороны и определенным животным, растением или явлением природы – с другой. В первобытном обществе был распространен и фетишизм – почитание материальных предметов, якобы наделенных сверхъестественными свойствами. Кроме того, для родового строя характерен культ предков, которые якобы влияют на жизнь потомков. Вера в духов и душу, всеобщую одухотворенность природы называется анимизмом. Эти формы первобытных религиозных представлений существовали в тесном переплетении друг с другом. Была распространена вера в магию, которая через определенные действия и заклинания должна была повлиять на человека или природные явления.

Постепенно оформляются более сложные представления о душе и ее существовании после смерти человека, о загробном мире, о деяниях богов и героев как соучастников обыденной жизни людей. В античности существовала строгая иерархия богов, хотя еще не произошло четкого размежевания мифологических и религиозных персонажей. Появляются теистические религии. Все более жестко противопоставляется тело и дух, земное и небесное, сакральные герои возвышаются до главного, верховного Бога. Многие из таких религий сохранились до наших дней: индуизм, синтоизм, даосизм, зороастризм, джайнизм (см. также МОНОТЕИЗМ).

К теистическим религиям относятся иудаизм, христианство, ислам. Ранние религии, распространенные по этническим и политическим границам, уступают наднациональным, мировым религиям (буддизм, христианство, ислам), объединяющим людей вне зависимости от места их проживания, языка и этнической принадлежности и т.п. Эта идея выражена в Новом Завете: «Нет ни Эллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос».

В настоящее время, наряду с сложившимися религиями появляется новый тип религиозности, многочисленные нетрадиционные религии, что вызвано растущим интересом к идеям космизма, различным формам эзотерического знания, возрождению архаичных религиозных верований, часто в качестве символов национальной духовности. См. также РАСТАФАРИАНСТВО;

Классификация религий.

В наше время существует более пяти тысяч религий. Для систематизации этого многообразия обычно выделяют типы религий по некоторым общим признакам. Бытуют различные типологические схемы, по которым религии могут относиться, например, к «языческим и откровенным», «естественным и этическим», «естественным и богодухновенным» и т.п. Религии подразделяются на мертвые и живые (современные). К первым относятся исчезнувшие религии например, верования древних индейцев, египтян, которые оставили после себя множество легенд, мифов и памятников древней культуры.

Религии могут быть

монотеистическими (единобожие) и политеистическими (пантеон богов);

родо-племенными (распространены у народов, у которых сохранились архаические общественные структуры, например, у аборигенов Австралии и Океании);

народностно-национальными (индуизм, конфуцианство, сикхизм и т.д.);

мировыми. К мировым (наднациональным) религиям относятся: буддизм (основные направления – махаяна и хинаяна), христианство (гл. разновидности – католицизм, православие, протестантизм), ислам (основные направления – суннизм и шиизм).

Елена Казарина

 Тора запрещает убийство, «Не стой на крови ближнего твоего». При этом по законам Торы человек обязан спасать свою жизнь.

Глава Торы «Пинхас» посвящена человеку, который спас евреев от ярости Вс-вышнего, убийством остановив прелюбодеяниеЗимри бен Сала и Козби бат Цур: «…Отвратил гнев Мой от сыновей Израиля», когда «…изошел гнев Мой на них». Начавшаяся в тот момент эпидемия должна была уничтожить весь народ, если бы не Пинхас, который, по словам Самого Б-га, «возревновал за Меня среди них», то есть совершил ради ревностной заботы о Славе Творца то действие, которое собирался совершить Сам Создатель.

Мудрецы Гемары («Санэдрин», 82а) видят в этом поступке Пинхаса великое самопожертвование (обратившемуся в раввинский суд с вопросом: «Имею ли я право остановить нарушителя еврейского закона ценой его жизни?», судьи не скажут, что такое право у него есть, поскольку данная алаха относится к списку «тех законов, которым не учат»). В Гемаре же сказано: «Если бы отошел Зимри (т.е. перестал грешить), и только тогда убил его Пинхас — Пинхаса убивают, а если бы, почувствовав опасность, повернулся Зимри и убил Пинхаса — не убивают Зимри».

Отсюда следует, что перестань Зимри грешить за секунду до того, как Пинхас его убил, Пинхаса приговорили бы к смертной казни за убийство в соответствии с еврейским законом, поскольку тут бы уже не работал закон «ревнители имеют право остановить грешащего ценой его жизни». С другой стороны, если бы Зимри увидел, что Пинхас собирается убить его, и ради самозащиты первый убил Пинхаса, то Зимри не полагалась бы за это смертная казнь. Получается, своим смелым поступком Пинхас поставил себя в ситуацию смертельной опасности. Мудрецы объясняют, что Зимри не был бы приговорен к смерти за убийство Пинхаса при самозащите из-за того, что Пинхас был «родеф» («преследователь»), то есть сам собирался убить Зимри. Алахическое правило «ревнители имеют право остановить грешащего ценой его жизни» не снимает с убийцы обвинение по «закону о ро-дефе», в соответствии с которым преследуемый имеет право убить преследователя, защищая свою жизнь. Убивший с целью самозащиты не считается грешником.

Мы воспользуемся случаем разобраться в некоторых аспектах закона о преследователе. С одной стороны, Тора запрещает убийство. В Пятикнижии прямо сказано: «Не стой на крови ближнего твоего» (Ваикра 19:16). С другой — по законам Торы человек обязан спасать свою жизнь. В ситуациях, где появляется «родеф», сталкиваются эти два закона: лишение жизни, чтобы спасти другую жизнь. Каковы тонкости «закона о родефе»; есть ли разница между «родефом»-взрослым и «родефом»-ребенком; существует ли отличие между спасением одного человека и спасением нескольких людей? Далее мы постараемся ответить на все эти вопросы, разъяснив границы закона, и обсудим некоторые алахические решения ситуаций с ро-дефом на практике, в числе которых, например, убийство одного ради спасения многих.

Сиамские близнецы

В качестве интересного предисловия к теме мы рассмотрим сложный практический вопрос, заданный раву Моше Файнштейну. Анализируемая ситуация демонстрирует, насколько важно понимать суть «закона о родефе». В 5737 году у религиозной пары в Лейквуде (США) родились сиамские близнецы. Верхняя часть тела близнецов была соединена, а разделялись они в области сердца, состоящего из шести желудочков. С медицинской точки зрения, единственная возможность сохранить жизнь хотя бы одному из близнецов, состояла в том, чтобы разделить их таким образом, что слабый пожертвует собой ради сильного. К раву Файн-штейну обратились с вопросом: — Разрешает ли еврейский закон поступать так? Он думал над ответом две недели, постоянно совещаясь с лучшими врачами, которые собрались на консилиум по поводу этой редкой операции. Долгое ожидание ответа причиняло неудобства. Медперсонал беспокоился как за работоспособность необычного сердца, которому нужно было обслуживать сразу два организма, так и за собственное потерянное время — почти тридцать лучших американских врачей, приехавших со всех концов США, вынуждены были ждать решения раввина. Через две недели рав Файнштейн ответил, что разрешено провести такую операцию, не смотря на гибель слабого близнеца. (Отметим, что его ответ на вопрос не был записан, однако этот случай и процесс принятия решения разъяснены равом Давидом Блайхом в книге «Традиция», опубликованной в 1996 году (стр. 92-125). Решение рава Файнштейна было основано на правилах «закона о родефе».

Святость жизни по Торе

В иудаизме ценится святость жизни, и она отталкивает все заповеди Торы, кроме трех. Тосефта («Шабат», глава 16, алаха 14) так разъясняет этот принцип: «Заповеди были даны евреям для того чтобы жить, исполняя их, как сказано: «.которые будет исполнять человек и будет жить из-за них”, а не умереть из-за них. Есть только три запрета, ради которых надо жертвовать жизнью: поклонение идолам, разврат и убийство». То же самое сказано и в Гемаре («Санэдрин», 74а): «.Если говорят человеку относительно всех законов Торы: «Нарушь или умрешь!”, пусть нарушит, ради того чтобы не умереть, кроме запретов на идолопоклонство, разврат и убийство». С одной стороны, святость жизни разрешает человеку нарушить практически любой запрет Торы, чтобы сохранить саму жизнь. С другой стороны, она же запрещает человеку спасти свою жизнь, убивая другого. Получается, что запрет убийства не отодвигается из-за спасения жизни. В Гемаре (там же) разъясняется, что этот принцип учится из умозаключения: «Почему ты решил, что твоя кровь краснее? Может быть, кровь того человека краснее?» Когда один из двух, несомненно, умрет, Б-г не готов предпочесть жизнь одного и пренебречь жизнью другого, поэтому запрещено спасать себя, убивая другого человека.

Защита от «родефа»

Несмотря на то, что Тора запрещает еврею убивать даже ради спасения собственной жизни, разрешается убивать того, кто угрожает убийством тебе самому. Этот принцип мы видим в известных словах Равы («Санэдрин», 72а): «Если кто-то собирается тебя убить — убей его первым». В Гемаре говорится не только о самозащите. Третье лицо также обязывается спасти преследуемого от преследующего («Санэдрин», 73а): «Разрешено спасти преследуемого ценой жизни преследующего». Более того, в основном законе о родефе, упомянутом в мишне («Санэ-дрин», глава 8, мишна 7), не упоминается принцип самозащиты: «Вот те, кого можно спасти ценой их жизни: того, кто преследует другого, чтобы его убить, того, кто преследует мужчину, и того, кто преследует обрученную девушку». Отправная точка в законах Торы не право на самозащиту, а обязанность защищать ближнего. У неевреев это не так. Например, английский суд в прошлом признал право человека защищать себя и постановил, исходя из этого, также право защищать своих родственников (но не посторонних людей) . Еврейский закон обязывает спасать любого человека от преследователя, а право человека защищать свою жизнь — это лишь деталь обязанности оберегать святость жизни еврея (однако далее мы увидим, что есть мнение, в соответствии с которым между самозащитой и спасением другого есть значительная разница).

Следует отметить, что разрешение убивать преследователя есть только в случае, когда нет другой возможности ему помешать. Рамбам («Законы убийцы», глава 1, алаха 13) постановил, что если человек может остановить преследователя нанесением раны, но вместо этого убивает его — убийца: «Каждый, кто может спасти путем нанесения раны, но не сделал этого, а спас путем убийства преследователя, считается убийцей и должен умереть, но раввинский суд его не убивает». Отсюда следует, что человек обязан использовать любую возможность для того, чтобы остановить преследователя, не убивая его.

Проблема закона о преследователе

В связи с вышесказанным можно задать вопрос: если человеку не разрешается спасти свою жизнь посредством убийства другого, почему можно спасти жизнь преследуемого, умертвив преследующего?

Единственно возможный ответ на этот вопрос таков: мы рассматриваем законы о родефе, как «заблаговременное наказание». Преследователь пытается сделать нарушение, наказанием за которое является смертная казнь, поэтому Тора предпочитает наказать его заблаговременно, тем самым предотвратив грех. И действительно, есть несколько доказательств, что убийство родефа считается его наказанием. В мишне («Санэдрин», 72а) сказано, что закон «кам лей бэ-де-раба миней» (человек, приговоренный еврейским судом к смерти или выплате ущерба, после смерти освобождается от имущественных выплат) работает в отношении «родефа». Это доказывает, что в момент преследования «родеф» подлежит смертной казни. Так же это можно доказать из другого места в Гема-ре («Санэдрин», 73а), где сказано, что смертную казнь преследователя нельзя выучить из законов о других казнях. Это еще раз доказывает, что убийство родефа — его наказание. С другой стороны, «закон о родефе» работает даже относительно ребенка, который преследует кого-либо, чтобы его убить («Санэдрин», 72б). Рамбам пишет («Законы убийцы», глава 1, алаха 6): «Когда один преследует другого, чтобы его убить, даже в случае если преследующий — ребенок, всем евреям заповедано спасать преследуемого даже ценой жизни родефа». Отсюда следует, что родеф не убивается в качестве наказания, так как ребенок не подлежит наказанию. Также нельзя убивать того, кто нарушает другой запрет, наказанием за который является смерть, как постановлено в мишне («Санэдрин», там же): «Но того, кто преследует скотину, нарушает Шабат или поклоняется идолам, не спасают ценой его жизни». («Игрот Моше», «Эвэн а-эзер» часть 1, глава 39). После всего вышесказанного автор респонсов «Нода бе-Йеуда» (второе издание, «Хошен Мишпат», глава 60) так и не дает определение «закона о родефе», что свидетельствует о необходимости рассматривать эту тему более глубоко (см. также «Афикей Ям», «Хошен Мишпат», часть 2, глава 40).

Спасение и преступление

Возможно, ключом для понимания темы роде-фа будет совмещенный анализ тем о спасении преследуемого и о преступлении «родефа». Несомненно, что если бы не нужда в спасении преследуемого, не был бы установлен закон о роде-фе. Кроме случая спасения жизни (или спасения от запрещенных половых связей) можно спасти одну жизнь ценой другой только в ситуации, когда есть преступное поведение со стороны родефа. Однако Раши объяснил слова мишны («Санэдрин», глава 8, мишна 7) так: «Этих можно спасти… от греха».

На первый взгляд, это совмещение можно увидеть у Рамбама в «Морэ Невухим»: «Разрешение убивать намеревающегося осуществить нарушение до того, как он это сделает, работает только в двух случаях: в отношении того, кто преследует ближнего, чтобы его убить, и в отношении насильника, преследующего человека, чтобы «открыть его наготу”, поскольку это преступление, которое невозможно исправить, если оно будет осуществлено. Но другие нарушения, за которые раввинский суд приговаривает к смертной казни, например, идолопоклонство или нарушение Шабата, не включают в себя нанесение вреда ближнему, поэтому смертная казнь осуществляется только после их совершения». По словам Рамбама, основа «закона о родефе» — это спасение от преступления, которое нанесет непоправимый ущерб ближнему. То же самое можно сказать и о ребенке, который не отвечает за свои поступки перед еврейским судом и не наказывается. Когда само преследование рассматривается, как нарушение, то для спасения жизни преследуемого разрешается убивать «родефа».

Несмотря на то, что есть оправдывающее малолетнего преследователя мнение рава Хисды («Санэдрин», 72б), который считает, что «закон о родефе» не работает, когда преследует ребенок (Иерусалимский Талмуд, «Шабат», перек 14, ала-ха 4), который не подлежит наказанию. Однако алаха установлена в соответствии с мнением рава Уны («Санэдрин», там же), который считает, что закон о родефе распространяется и на ситуации, когда преследует ребенок. Рав Шломо Коэн из Вильно, мнение которого приведено в брошюре «Йедей Моше», делает отсюда вывод относительно нарушений, которые совершают дети: «Несовершеннолетних не наказывают не из-за того, что у них нет разума, воли и их действия не могут считаться нарушением, поскольку они не приняли на себя ответственность за выполнение заповедей. Несомненно, детям, так же как и взрослым, были даны запреты Торы, и детская воля также считается волей. Но ответственность в виде наказания за нарушения заповедей возложена Торой только на взрослых, так как Вс-вышний сжалился над детьми и не обязал наказывать их. Поскольку понятие «грех” применимо к ребенку, то и «закон о родефе” также применим».

Ребенок-«родеф»

Еврейские мудрецы обсуждают страшный вопрос, который не раз поднимался во время Холокоста: — Если плач ребенка может привести врагов к укрытию евреев, разрешается ли убивать ребенка, чтобы спасти тех, кто прячется, или это запрещено?

О малолетнем преследователе написано («Са-нэдрин», 72б): «Сказал рав Уна: «Ребенка, который преследует чью-то жизнь, разрешается спасти его ценой жизни”. Отсюда следует, что, по мнению рава Уны, родефа не требуется предупреждать — ни ребенка, ни взрослого. На это рав Хисда, опираясь на слова брайты, задает вопрос: «Если его голова уже вылезла (имеются ввиду роды, представляющие опасность для жизни матери), то нельзя его убивать, так как запрещено пренебрегать одной жизнью ради другой.” Но почему? Ведь он же «родеф!”»

Если, по мнению рава Уны, ребенок, который угрожает жизни матери считается «родеф», то почему его нельзя убивать? Гемара отвечает: «Этот случай отличается, так как Небеса преследуют ее». Этот ответ, в соответствии с тем, как мы объяснили выше, надо понимать следующим образом. В ситуации родов нет осознанного преследования со стороны младенца, иначе мы сказали бы, что ребенок преследует, а лишь действие сил природы, как и говорит Рамбам («Законы убийцы», глава 1, алаха 9): «.. .и это природа — (свойство) мира». Отсюда вытекает возможность разделить между младенцем и ребенком. На ребенка, способного осознавать свои поступки, распространяется «закон о родефе». А на младенца нет, так как он подвергает других опасности неосознанно. В таком случае не работает «закон о родефе» и запрещено убивать младенца ради спасения других. Таким образом, размышляет автор респонсов «Диврей Ранена» (гл. 57), считается, что плач младенца относится к «свойствам мира» — это не осознанное действие ребенка, поэтому из-за своего плача младенец не считается родеф. Однако все еще можно определить разницу между родами и плачем, так как роды — это естественный природный процесс, в котором пассивно участвует младенец, а плач — это его самостоятельное активное действие. Кроме того, в респонсах «Паним Меирот» (часть 3, глава 8) написано, что в случае, когда и мать, и ребенок находятся в смертельной опасности, разрешается убивать ребенка, даже когда он уже вышел из матки. Это можно экстраполировать на ситуацию с плачущим ребенком. Если очевидно, что в случае раскрытия убежища и мать, и ребенок будут убиты, разрешается убить ребенка ради спасения других. Так же, когда мы решаем этот вопрос, следует учесть и мнение Меири («Санэдрин», там же), который предлагает разделить между случаем, когда мы хотим спасти мать, и случаем, когда мы спасаем других людей. О матери (в нашей ситуации она является преследуемой) Меири написал, что ей разрешается убивать ребенка даже после того, как вылезла его голова. По Меири, можно разрешить тем, кто прячется, убивать ребенка, так как они в этой ситуации являются преследуемыми, а ребенок угрожает раскрыть их убежище. (Так рассуждает автор книги «Миш-нат пикуах нефеш», глава 45).

Решение вопроса о сиамских близнецах Теперь мы можем вернуться к вопросу о сиамских близнецах и обсудить его. После того, как мы объяснили выражение «Небеса преследуют ее», стало очевидно, что нельзя приравнять ситуацию с сиамскими близнецами к ситуации родеф. Близнец, который угрожает другому лишь тем, что соединен с ним, не производит никакого активного действия. Он просто находится в тех природных условиях, в которые оба помещены. Как роды нельзя считать преследованием, так и существование человека не рассматривается как преследование, поэтому мы не можем разрешить убийство одного близнеца ради спасения другого. Однако рав Файнштейн обосновал свое разрешение, опираясь на новое понимание выражения «Небеса преследуют ее». В отличии от приведенного нами объяснения, рав Файншейн («Игрот Моше» раздел «Йорэ Деа», часть 2, глава 60) объясняет это выражение в соответствии с Иерусалимским Талмудом, где объясняется, что эмбрион не считается «преследующим» свою мать, поскольку они оба (мать и ребенок) «преследуют» друг друга, а в ситуации, когда каждый является преследователем по отношению к другому (например, дуэль или поединок), нельзя спасать одного ценой жизни другого, и на них не распространяется «закон о родефе». Поскольку не только ребенок преследует мать, но и мать также преследует ребенка — запрещено убивать ребенка для спасения матери. В свете этого понимания рав Файнштейн объяснил, что в ситуации с сиамскими близнецами слабый близнец считался родеф по отношению к сильному, так как без связи со своим близнецом (а операция должна была эту связь прервать) слабый не сможет выжить. Поэтому тут нет обоюдного преследования. Слабый считается преследователем по отношению к сильному. Операция, о которой спрашивали рава Файн-штейна, благодаря его разрешению была проведена, с Б-жьей помощью, успешно.

Спасение многих путем убийства одного Ситуация с плачущим ребенком в укрытии поднимает еще один очень непростой вопрос: — Разрешено ли убить одного ради спасения жизни многих?

С этой темой связано много других сложных тем. Разрешается ли выдавать на смерть (или под арест) одного еврея ради спасения многих евреев? Разрешено ли отключать медицинский аппарат от одного человека, чтобы пользоваться им ради спасение многих? Мы будем обсуждать эти вопросы, с Б-жьей помощью, во второй части этой статьи.

Один из великих раввинов поколения Баха и Таза.

Поделитесь этой страницей со своими друзьями и близкими:

На протяжении истории человечества люди пытались постичь и осмыслить религию, благодаря чему возникали различные концепции религии.

В западной традиции суть теологической (богословской) трактовки религии сводится к идее связи Бога и человека. В рамках этой концепции постулируется существование сверхъестественного существа (Бога), которое порождает материю, растительный и животный миры, человека, понимаемого как венец творения и существо, наделенное непреодолимым стремлением к единению с Богом. Так устанавливается связь между человеком и Богом, которая и есть религия.

От теологической по своей сути мало чем отличается философеко-теологическая концепция религии. В основе западных философско-теологических трактовок религии лежит та же идея связи Бога и человека, однако раскрытие этой связи осуществляется с привлечением отличной от теологической терминологии, аргументации и зачастую развертывается вне границ строгих догматических определений. Понятие Бог может заменяться понятиями Трансцендентное, Абсолют, Абсолютная идея, Универсальная воля и др. Эти понятия могут наполняться пантеистическим и деистическим содержанием, но так или иначе божественная реальность в философско-теологических трактовках выступает основой существования мира и человека, их «альфой и омегой», началом и концом, а, значит, фундаментальным источником религии, задающим сущностные характеристики любому ее определению. Несмотря на мировоззренческую общность этих концепций, между ними существует и некоторое различие. Так, например, христианская теологическая концепция апеллирует, прежде всего, к Священному Писанию и Священному Преданию, тогда как философско-теологическая — стремится использовать современные представления о религии, а опираясь на знания, которыми располагает человечество па том или ином этапе своего развития, она менее догматична и более восприимчива к нововведениям. В конце XIX—XX вв. за пределами теологической и философско-теологической трактовок в западном гуманитарном знании сложились несколько подходов к интерпретации религии.

Психологическая концепция религии в качестве ее основного элемента рассматривает мистический индивидуальный религиозный опыт или коллективную групповую религиозную практику. Одним из основателей и главных представителей этой концепции считается американский психолог и философ-прагматист У. Джемс1. Свою философию Джемс характеризовал как «радикальный эмпиризм», провозглашающий единственной реальностью непосредственный чувственный опыт индивида. Давая эмпирическую трактовку религиозного опыта, он отвергал традиционный теистический дуализм Творца и творения и основанную на нем теологическую концепцию. Хотя религия получает в его теории прагматическое оправдание, она истолковывается как спонтанно возникающие субъективные переживания и описывается в психологических терминах.

Психоаналитическая концепция религии связана прежде всего с именем австрийского врача-психиатра 3. Фрейда, который предпринял попытку доказать, что религиозные верования представляют собой не что иное, как один из видов неврозов, в основе которых лежат подавленные в детстве эротические побуждения, в частности, так называемый «Эдипов комплекс». Религию Фрейд определял как «коллективный невроз навязчивых действий». Раскрывая психологический механизм религиозных верований и показывая их иллюзорный характер, он пытался дать оценку данным иллюзиям и предсказать их дальнейшую судьбу. Фрейд полагал, что религия вредна для общества, ибо она освящает дурные человеческие установления, налагает запрет на критическое мышление, ответственна за обнищание умственных способностей, моральную деградацию и т.п. Одной из главных задач человеческого развития он считал преодоление инфантильной привязанности к Богу и умение опираться на свои собственные силы . Неудивительно, что психоаналитическая концепция была подвергнута жесткой критике со стороны многих религиозных философов и теологов.

В социофрейдистской концепции религия рассматривается как глубоко укоренившиеся архетипы сознания, не имеющие пространственно-временных и социокультурных границ. К. Г. Юнг подходил к пониманию религии с позиций функциональной целесообразности, сводя ее суть к необходимости поставить на место непосредственного опыта некий набор пригодных символов, подкрепленных твердыней догмата и ритуала. В этой трактовке Юнг фактически присоединился ко взглядам Фрейда.

Как система символов, формирующих представления о всеобщем порядке существования рассматривается религия в концепции символической антропологии.

В рамках феноменологической концепции религия воспринимается и анализируется как религиозное переживание, порождаемое особой априорной для человеческого сознания сакральной реальностью — священным.

Натуралистическая концепция религии уходит своими корнями в глубокую древность и имеет достаточно много вариантов. Главный из них сводится к тому, что все религии возникли из неумения человека объяснить грозные силы природы, которые вызывали у него страх. Пожалуй, впервые в явной форме данная концепция была сформулирована Демокритом, а затем неоднократно воспроизводилась в истории человеческой мысли. В рамках этой концепции в конце XVIII в. появляется астрально-мифо- логическая трактовка религии, основателями которой считаются французские исследователи К. Ф. Вольней и III. Дюпюи. К тем грозным силам, из-за страха перед которыми возникала религия, эти авторы относили прежде всего небесные явления. Поэтому они пришли к выводу, что истоки всех религий следует искать не на земле, а на небе. Согласно их точке зрения, боги всех религий, а также мифологические и эпические герои являются олицетворениями звезд, созвездий, солнца, планет, их спутников и т.п. У этой концепции есть и современные сторонники. Так, в работах немецкого религиоведа Э. Церена обосновывается мысль о том, что Христос является олицетворением луны и что культ луны оказал огромное влияние на становление христианства1.

Другим вариантом натуралистической трактовки является антропологическая концепция религии, одна из разновидностей которой известна иод названием «анимистической теории» Э. Тайлора . Согласно Тайлору, в основе всех религий лежат первобытные представления о душе и духовных существах. Эти представления зародились в ходе размышлений первобытного человека над такими явлениями, как сон, видения, болезнь, смерть, а также из переживаний состояний транса и галлюцинаций. Будучи не в состоянии правильно объяснить эти сложные явления, «первобытный философ» вырабатывает понятие о душе, находящейся в теле человека и покидающей его время от времени. В дальнейшем формируются более сложные представления: о существовании души после смерти тела; о переселении душ в новые тела (теория метемпсихоза); о душах животных и растений; о загробном мире и т.д.

Второй ряд представлений касается отдельно существующих духов, олицетворяющих собой грозные силы природы, наиболее выдающихся людей, и т.п. Отсюда ведет прямая линия к политеистическим религиям, а затем к вере в единого Бога-Творца.

Исходя из данных рассуждений Тайлор выдвинул формулу: «Анимизм есть минимум определения религии». Эту формулу использовали некоторые религиоведы, однако в ходе ее обсуждения выявились и слабые стороны, поскольку Тайлор идеализировал первобытного человека, представляя его «философствующим дикарем», стремящимся объяснить конечные причины сложнейших явлений, и получил в ходе своих рассуждений весьма абстрактные выводы. Более того, некоторые первобытные верования (фетишизм, тотемизм) не включают в себя анимистических представлений. Впоследствии они были названы «преанимистическими».

Другим виднейшим представителем антропологической концепции религии считается немецкий философ Л. Фейербах. Он отвергал представление о врожденном религиозном чувстве и стремился объяснить возникновение религии, исходя из природы человека и его свойств. Согласно Фейербаху, не Бог создал человека, а человек создает Бога по своему образу и подобию, отчуждая от себя свои сущностные качества, а затем в гипертрофированном и абсолютизированном виде перенося их на некое воображаемое существо, называемое Богом. Становление религии Фейербах связывал с господством аффектов и сильных эмоций, вызванных природными явлениями и фантазией человека1.

Основоположник марксистской концепции религии К. Маркс, следуя за Фейербахом, соглашался с тем, что исторически религия возникает как выражение практических потребностей человека, но исходит не из потребительской практики «пищи и питья» индивида, а из особенностей «древних общественно-производительных организмов», для которых характерны незрелость «индивидуального человека» и низкая ступень развития производительных сил труда. Для Маркса религия — не естественный (определяющий), а общественный (производный) продукт, историческая форма мировоззрения, но это не окостеневшая доктрина, изолированная от «живого» движения истории, она — «звено действительного мира» .

Основы социологической концепции религии заложили Э. Дюркгейм и М. Вебер. Дюркгейм убедительно критиковал натуралистическую концепцию религии и доказывал, что никакие наблюдения человека ни над внешней природой, ни над самим собой не могли породить религию. Она зарождается только в обществе, в сфере коллективных представлений, которые индивид получает не только и столько из своего личного опыта, сколько они навязываются ему общественной средой, причем, зачастую, в принудительном порядке. Один из недостатков концепции Дюркгейма состоит в том, что он давал расширительную трактовку религии, отождествляя ее с общими нормами, ценностями, значениями, представлениями, чувствами, т.е. с общественным сознанием в целом.

Главными теоретическими выводами из концепции Дюркгейма были положения о религии как основе общественной жизни и о ее необходимости в любом обществе. В целом, социологические и психологические определения религии не касаются вопроса о существовании Бога (шире сверхъестественных сил) и рассматривают лишь социальные и психологические детерминанты и следствия религии1.

Т. Парсонс считает, что религия находится на самом высоком уровне «кибернетической иерархии сил», которые контролируют процессы человеческих действий. Более краткое и выразительно определение религии дает Р. Белла, отождествляя ее с набором символических форм и действий, которые соотносят человека с конечными условиями его существования. В данном случае воспроизводится трактовка религии, сходная с позицией П. Тиллиха, который видел в ней основное содержание культуры. Согласно Парсонсу, отличие религии от философии заключается в том, что ей присущ некогнитивный элемент. Поэтому он считает, что основы научного изучения религии были заложены Вебером и Фрейдом, попытавшимися выяснить природу этого элемента в религиозных действиях. Парсонс рассматривает религию как одну из сторон системы человеческих действий, которая, подобно другим ее сторонам, подвергается трансформации вместе с развитием культуры и личности.

В 1930—1940-е гг. в связи с набиравшим силу «лингвистическим поворотом» во многих гуманитарных областях знания сформировалась лингвистическая интерпретация сущности религии, которая исходила из исследования языка религии. Л. Витгенштейн — один из основоположников такого подхода, пришел к заключению о принципиальной невозможности выражения в языке «мистического», наиболее глубокого содержания религии; на этом основании он подверг сомнению вообще всякую возможность определить в понятиях суть религии . Такого рода пессимистическая оценка, опиравшаяся на мысль о невыразимости подлинного содержания религиозного опыта, существовала и ранее, но в лице Витгенштейна и его единомышленников она получила влиятельную поддержку, сохранив свои позиции и в начале XXI в.

В России в XX в. более 70 лет изучение религии происходило преимущественно в форме ее атеистической критики. Однако в 1990-е гг. произошел переход от атеизма к религиоведению, от идеологически нагруженной критики религии к ее научному и философскому осмыслению. Это было связано с изменением политического строя и тотальным отрицанием марксистско-ленинской идеологии, составной частью которой был атеизм. Переосмыслению подверглось и понятие «религия».

Несмотря на плюрализм подходов к изучению религии и существенные различия в ее понимании, можно говорить о том, что к началу XXI в. в отечественной религиоведческой литературе сформировалась более или менее отчетливая концепция религии, исходящая из того, что по отношению к этому феномену формально-логическая дефиниция через указание рода и видового отличия неплодотворна. Из этого следует, опять же, предельно расширительная трактовка религии.

Очевидно, что сегодня необходимо преодолеть крайности эксклюзи- визма, подводящего под понятие «религии» только теистические религии, и инклюзивизма, расширяющего понятие «религии» и наполняющего его нерелигиозным содержанием.

Эволюция религии представляет собой процесс ее дифференциации в двух аспектах: внутри религиозной системы и во взаимоотношениях ее с нерелигиозными компонентами системы действия. Один из основателей современной логики А. Уайтхед определял религию как проявление одного из типов фундаментального опыта человечества, как видение того, что находится «по ту сторону»; религия — то, что обладает реальностью и все же ожидает реализации, то, что придает значение всему происходящему, хотя само «ускользает» от понимания, религия — то, что служит высшим идеалом и является предметом безнадежных исканий.

Итак, очевидно, что религия является очень сложным социокультурным феноменом, из-за чего, собственно, и существует такое большое количество ее определений и подходов к ее изучению, которые в чем-то взаимосвязны и дополняют друг друга, а в чем-то противоположны и даже противоречивы.

Рассуждая же о религиоведческой экспертизе, необходимо сделать центральной мысль о том, что при ее производстве должны использоваться принятые в современном религиоведческом сообществе общезначимые дефиниции и представления о религиозном феномене. Эти представления, как правило, содержатся в учебной (учебники для вузов) и справочно- энциклопедической религиоведческой литературе. В данном случае речь идет об учебнике для вузов «Основы религиоведения» под ред. д-ра филос. наук, проф., зав. кафедрой философии религии и религиоведения Московского государственного университета им. М. В. Ломоносова И. Н. Яблокова, выдержавшем ряд изданий (издательство «Высшая школа»), учебном пособии для вузов «Религиоведение» под ред. д-ра филос. наук, проф., зав. кафедрой философии религии и религиоведения Санкт-Петербургского государственного университета М. М. Шахнович (издано в 2007 г. санкт- петербургским издательством «Питер»), об изданиях московского издательства «Академический проект» — «Религиоведение. Энциклопедический словарь», «Религиоведение: учебный словарь» и «Энциклопедия религий» (иод ред. д-ров филос. наук, проф. А. II. Забияко, А. Н. Красникова, Е. С. Элбакян).

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *