Христианский экзистенциализм

ХРИСТИАНСКИЙ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ МАРСЕЛЯ.

Экзистенциализм – философское течение, которое ставит в центр своего внимания индивидуальные смысложизненные вопросы (вины и ответственности, решения и выбора, отношения человека к своему призванию, свободе, смерти) и проявляет интерес к проблематике науки, морали, религии, философии истории, искусству. Его представители Мартин Хайдеггер, Карл Ясперс, Жан – Поль Сартр, Габриэль Марсель, Альберт Камю, Хосе Ортега-и-Гассет и другие исходят из признания неустойчивости, хрупкости, конечности всякого человеческого существования.

Во французском экзистенциализме можно выделить две его формы: консервативно-католический и радикальный атеистический. Основателем французского католического экзистенциализма был Габриэль МАРСЕЛЬ. Его философия носит ярко выраженный религиозный характер.

Марсель, считая невозможным и неприемлемым научное обоснование религии, отвергает рациональные доказательства бытия бога и утверждает, что бог принадлежит особому миру «существования», недоступному для объективной науки. Бог, по Марселю, существует, но не обладает объективной реальностью, не принадлежит миру «вещей»; он «непредставляем», «неопределим», его нельзя мыслить: «мыслить веру — значит уже не верить». Таким образом, апология христианства Марселя резко отличается от традиционного от католицизма схоластического метода. В отличие от «мира объективности», в сфере «существования» исчезает граница между субъектом и объектом. Духовное начало, трактуемое объективно, а не субъективно, и тем самым доступное логическому анализу и рациональному познанию, неприемлемо для Марселя.

Для экзистенциализма Марселя характерно противопоставление ДВУХ ПОНЯТИЙ — проблемы и таинства. Первое характеризует «мир объективности», второе — сферу «существования». «ПРОБЛЕМА, — гласит определение Марселя, — есть нечто встреченное и преграждающее мой путь. Она всецело передо мной». В этом случае я рассматриваю нечто со стороны, подхожу к нему объективно, как к находящемуся вне и независимо от меня. Проблема находится в сфере логического. ТАИНСТВО — это понятие, которое Марселем противопоставляется понятию «проблема». Таинство не противопоставляет субъект объекту, «Я» — «не-Я», познающего — познаваемому. Оно включает, вовлекает меня самого, мое существование, сливает воедино «Я» и «не-Я», выводит за границы созерцательности, стирает грань между «вне меня» и «во мне». Тем самым оно преодолевает объективный, логический подход. Итак, в сфере «существования» мир перестает быть «проблемой» и становится «таинством». Объективность всячески исключается из понимания отношений, связей, зависимостей. В сфере «существования» у Марселя принципиальное место занимает «интерсубъективность», а не объективность. «Объективная реальность» уступает место «второму лицу». «Присутствие» становится одной из основных категорий. Причинная связь вместе с другими формами объективных взаимозависимостей теряет онтологическое значение. На их место приходят любовь, привязанность, вера, верность, ответственность, уважение, послушание, доступность. «Быть — это быть любимым» — характерная для этой онтологии формула. Причем это распространяется не только на отношения между людьми, и вообще живыми существами, но на все отношения вообще.

Онтология Марселя не является натуралистичной. Явления природы мало интересуют Марселя. Его онтология резко антинатуралистична. Но коль скоро в ней заходит речь об отношении к природным вещам, оно устанавливается по образу и подобию интерсубъективной эмоциональности. Объективное познание природы не ведет, по Марселю, к истине. «Как может, — риторически вопрошает он, — то, что мы называем реальность, или, если кому угодно природой, дать ответ человеку в его поисках истины?» Удивление, восхищение, причастность — основные характеристики «бытия-в-мире». Именно здесь один из основных переходов от «антропологии» к теологии: явления природы как творения не ведут в царство «безличного», а служат для человека одним из источников восхищения их творцом.

Философия Марселя, по сути дела, не антропоцентрична. Любовь к людям покоится на любви к богу и отношении к другим как «детям божьим»; братство людей — это братство во Христе. Философия Марселя по сути теоцентирчна. Мир в целом для Марселя -не более чем связующее звено коммуникации с его творцом, как и другие «Ты», приобщающие «Я» к абсолютному «Ты».

Теперь обратим внимание на различение категорий «быть» и «иметь», которые широко используются в экзистенциалистских построениях Марселя. «ИМЕТЬ» — это отношение к вещи, к объекту, к тому, что может быть отделено, отчуждено от меня, к чему я могу быть непричастным. «Быть тем или иным», напротив, неотделимо от меня. В этом отличие того, что я имею, от того, что я есть. Марсель вводит здесь построение, аналогичное разделению «неподлинного» и «подлинного» существования у Хайдеггера. Категория «БЫТЬ» и связанная с ней идея воплощения раскрывают у Марселя проникновение в «таинства» бытия-в-мире. Идея воплощения переносится Марселем на всю природу, которая превращается в воплощение абсолютного «Я». Итак, экзистенциализм выступает против субъект-объектных, вещных, предметных отношений как не раскрывающих сути бытия.

Марсель рассматривает обобщение и абстрагирование как величайшее философское зло. Он зовет отрешиться он абстрактного мышления и повернуть к конкретному, единичному, индивидуальному — от «сущего» к отдельным существам во всем их своеобразии, со всеми их отличительными особенностями.

НАУКА, по мнению экзистенциалистов, обладая механизмом универсализации, всюду внедряет «дух абстракции», в котором все конкретное, «личностное» уничтожается, заменяется «безликим», «общезначимым». «Никогда не следует забывать, — пишет Марсель, — что если превосходство науки состоит в том, что она для всех, то этому превосходству сопутствует тяжкое метафизическое возмездие; наука для всех только потому, что она ни для кого в отдельности».

Марсель критикует «индустриальное общество», считая практическим эквивалентом «духа астракции» функционализацию, обезличение, «омассовление» человека, «распыление» личности в обществе. Марсель рассматривает технический прогресс, организованность, планирование, коллективизм как возрастающую угрозу антииндивидуалистических сил, направленных к гибельному растворению личности в обществе.

Он рассматривает христианское мировоззрение как средство преодоления экзистенциального одиночества и возможность преодоления противоречий человеческого существования в мире, проблема бытия, преломленную через индивидуальный опыт, существование отдельного человека. Подлинный мир бытия (существование) противостоит у Марселя неподлинному миру обладания, «таинство» (интуитивное постижение) — «проблеме» (рациональному познанию).

ХРИСТИАНСКИЙ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ. ФИЛОСОФИЯ КАРЛА ЯСПЕРСА

Кроме атеистического экзистенциализма, есть еще его христианская разновидность. Его главными представителями являются немецкий философ Карл Ясперс и французский мыслитель Габриэль Марсель. Христианский экзистенциализм менее ярок и сенсационен, чем его более прославленный атеистический «коллега». Однако философски он не менее значителен и дает гораздо более здоровую духовную пищу.

Глава христианского экзистенциализма Карл Ясперс — философ крупнейшего ранга, один из властителей дум современности. Ясперс родился в 1883 году. Он специализировался сначала на медицине и психиатрии. В 1913 году вышла его ценная книга «Общая психопатология». Однако вскоре интерес к философии побуждает его стать профессиональным философом. После Первой мировой войны он публикует интересную книгу «Психология мировоззрений», за которой последовали основоположные для его системы христианского экзистенциализма книги: «Разум и экзистенция» (1934), «Философия», «Духовная ситуация нашего времени» и «Экзистенциальная философия». Последнее крупное произведение Ясперса — «Об истине», более 1000 страниц, (1954), и ряд небольших работ, из которых особо отметим «Разум и неразумие в наше время».

Ясперс является также автором нескольких книг о Ницше.

Как экзистенциалист Ясперс любит подчеркивать трап /ость человеческой свободы. Но как христианин он стремится покаь /ь, что антиномии и трагедии, в конце концов, разрешаются в живом общении с Богом, в религиозном опыте.

В этом отношении Ясперс по духу ближе к родоначальнику экзистенциализма — Киркегору, чем его атеистические коллеги. Целью Киркегора также было беспощадно разрушать все обманные утешения разума с тем, чтобы через «распятие разума» на кресте веры достигнуть религиозного катарсиса (очищения. — С.Л.). Но если Киркегор писал вдохновенные импрессионистские наброски, то Ясперс строит систему, пользуясь всеми методологическими достижениями современной философской культуры. И хотя для Ясперса характерен настоящий культ философского импрессионизма Ницше, сам он стремится выдержать стиль своего философствования в строгих, сдержанных тонах. Стремление рационально выражать иррациональное вообще очень характерно для этого мыслителя. И поэтому иррациональное, в сущности, содержание его рационально сформулированных категорий делает изложение его системы особенно трудным делом.

Ясперс начинает свою систему с критики научного познания. Он признает объективность науки, но считает, что ее объективность покупается ценой отвлечения всего объективируемого, всего рационально постижимого, от необъективируемых, не поддающихся рациональному анализу глубин. Научное познание объективно значимо, но оно направлено лишь на застывшую поверхность бытия. Иным научное познание быть и не может, так как критика Ясперса направлена не против науки, а против так называемой «научной философии», превращающей научные методы в догму. Дело «философской ориентации в мире» (так Ясперс называет гносеологию) поэтому — осознать, что за границами «мира объектов» лежит неисповедимая глубина иррациональных субъектностей. Дело обстоит не так, что между постижимым и непостижимым лежит ясно очерченная граница. Сама обыденная реальность, сами «научные факты» таят на своем дне непостижимое (Ясперс употребляет здесь термин «объемлющее») («Das Umgreifende»).

Радикальным аргументом против наивно оптимистического тезиса о всепознаваемости бытия является факт, что в нашем сознании бытие неизбежно раздваивается на субъект и объект. Целостное же бытие не знает этого раздвоения. Уже по этой причине наше сознание принципиально не в силах постичь целостную реальность.

Сказанное относится и к нашему внутреннему миру: научная психология также изучает отдельные элементы души как «объекты» (комплексы). Сама же душа как сплошная цельность «объемлет» собой все свои проявления и не умещается в рамки научной психологии.

Человек поэтому никогда не может сполна объектировать ни внешний мир, ни свою душу. Но в то же время он «вброшен» в мир и живет в мире не как отвлеченный объект или как «пучок комплексов», а как живой целостный субъект. Отсюда и двойственность человеческого бытия. С одной стороны, мы все живем в мире, действуем в нем, постоянно находимся в той или иной «ситуации» и не можем позволить себе роскоши бескорыстного созерцания. С другой стороны, мы несем в своей глубине «метафизику» — свободу, ответственность — то, что мы называем нашим Целостным «я», — источник всех наших действий, состояний и переживаний. Мы находимся в многообразных отношениях к миру, но к самим себе мы имеем «абсолютное отношение».

Мы не только движемся во времени, но реально длимся, созреваем, стареем, умираем, переживаем конфликты. Наше живое, необратимое во времени бытие есть «экзистенция», которую Ясперс противопоставляет простому «существованию» («Existenz» противополагается «Dasein»). Существование всегда находится в определенной ситуации и исчерпывается этими ситуациями. Экзистенция же выходит за пределы «ситуации», она есть «то во времени, что превосходит время». Экзистенция есть «свобода, стремящаяся преодолеть всякую данность». Личность или, как Ясперс выражается, «самобытие» (Selbstsein) есть единство существования и экзистенции, единство «жизни» и «духа».

Разум есть самая безличная сфера духа, он лучше всего ориентируется поэтому в существовании — грубо говоря во внешнем мире. Но и разум все же в своей глубине «экзистенциален», его нельзя искусственно абстрагировать от живой личности. Поэтому на самом деле нет ни «без–разумной экзистенции», ни «лишенного экзистенции разума». «Экзистенция освещается лишь светом разума, а разум лишь из экзистенции черпает смысл своего бытия».

Если бескорыстное познание мира наталкивается на свои естественные границы, то объективное познание экзистенции просто невозможно… Экзистенция не постоянно сущее бытие, даже не временной поток — она существует из глубины свободы, а свобода не поддается рационализации. Всякая рационализация свободы неизбежно превращает ее в детерминированность. Поэтому мы можем познавать экзистенцию не как предмет, а как «систему возможностей». Эти возможности необратимы: что раньше было возможным, становится невозможным сегодня, а будущее таит в себе еще невозможные возможности. «Горизонт возможностей открыт».

Сам мир, прежде всего мы сами — незаконченны, мы постоянно творим себя, однако не по произволу, а собственно в той «ситуации, в которой мы находимся и на которую мы должны дать тот или иной ответ».

Мы находимся в постоянном напряжении между «полярностями» — между свободой и зависимостью, между одиночеством и общением, между жизнью и смертью, между «законом трезвости дня и страстью ночи».

Эти противоположности неразрешимы в рациональном синтезе: учение об антиномиях Канта ближе к истине, чем диалектика Гегеля. Но именно они сообщают бытию его динамичность. В рациональной неразрешимости противоречий — «здоровая трагедия жизни». Это значит, что мы постоянно должны выбирать. В конечном же итоге наш выбор сводится, в сущности, к выбору самого себя, ибо от нашего полагания себя в таком–то качестве зависит выбор объекта. В этом — имманентная драматичность выбора.

Но из драматического выбор становится трагическим или вообще невозможным, когда мы попадаем во власть того, что Ясперс называет «пограничной ситуацией». Тяжелая болезнь, роковая случайность, наконец, смерть раскрывают нам воочию хрупкость, даже эфемерность нашей экзистенции. Мы не властны овладевать «пограничными ситуациями», в лучшем случае мы можем уменьшить шансы их наступления в данный момент с тем, чтобы они все равно овладели нами рано или поздно.

Можно по–разному реагировать на «пограничные ситуации»: или до поры до времени «замалчивать» их, как это обычно делается, — недаром говорить о своих несчастьях публично считается признаком дурного тона. Часто мы впадаем в отчаяние, это духовное самоубийство. Или, наконец, «пограничная ситуация» дает нам повод осознать самих себя — как свою ничтоподобность, так и свою тайную связь с Трансцендентным. И тогда мы становимся на путь религиозного катарсиса, религиозного упования.

Возможны, конечно, и промежуточные реакции: например, безрели–гиозно–стоическое отношение к жизни. Но в стоическом отношении к жизни уже начинается переоценка земных ценностей и дается бессознательная ориентация экзистенции на Трансцендентное.

«Пограничные ситуации» вынуждают нас к очной ставке с самими собой, когда наша судьба и наше предназначение предстают в их истинной перспективе. «Пограничные ситуации» вынуждают нас к самоура–зумению. Но наше «я» дано нам не как субстанция, а как самопризыв к уразумению собственных возможностей. Этот призыв может быть услышан — и тогда мы живем в свободе, но он может остаться неуслышанным и безответным — и тогда мы живем «как все»: больше «существуя», чем «экзистируя». Жертвуя своей свободой, забываясь в круговороте быта, мы избегаем тех «экзистенциальных опасностей», которые таятся на дне свободы. Но безопасность эта лишь кажущаяся. Мы становимся тогда незаметно для самих себя одержимы безликими «анонимными силами», и вся наша жизнь становится анонимной. И если мы избегаем опасности свободы и гибели во имя свободы, то нам все равно суждено погибнуть в рабстве.

В противоположность этому принятие и осознание своих собственных неповторимых возможностей подвергает нас всем опасностям, которые таятся на дне свободы: мы вступаем в неразрешимые конфликты, мы терзаемся чувством вины, теряем чувство обеспеченности, мы как бы балансируем на канате над бездной небытия. Но зато мы становимся полноценными личностями, становимся причастны к подлинному бытию, мы обретаем свою душу, даже если теряем блага мира. Это и есть «экзистенция». Само наше действие становится, тогда «безусловным». Лютеровское «на том стою, и не могу иначе» является хорошим примером такого «безусловного действия», которое не обращает внимания ни на какие последствия.

Главное же — в «пограничных ситуациях» выступает еще одна, самая важная черта «экзистенции»: ее тайная связь с Трансцендентным. Здесь свобода перестает быть произволом, она становится орудием Абсолютного.

Ясперс дает своего рода «доказательство бытия Божьего, исходя из свободы». Он, правда, заранее оговаривает, что это не рациональное доказательство, которое вообще невозможно, а онтологическое указание на бытие Божие. Сущность этого «онтологического указания» в сжатом изложении сводится к следующему.

Суждение «я свободен» не есть вывод из опыта. Оно есть априорное усмотрение той ответственности, которая неизбывно лежит на мне. Суждение «я свободен» принадлежит к очевидностям духа, причем Ясперс подчеркивает, что наиболее несомненные очевидности с наибольшим трудом усваиваются нами, ибо мы все заражены рефлексией и требуем «доказательств» недоказуемых, но очевидных аксиом.

Но столь же ясно я сознаю, что эта свобода дана мне, что она составляет условие творчества, а не продукт его. Ибо опыт учит нас скорее зависимости, чем свободе. Значит, свобода не дана мне «миром», который есть система зависимостей, а имеет внемирное происхождение. «Я обладаю свободой не благодаря себе самому, — пишет Ясперс, — свобода мне дарована. Там, где я являюсь самим собой, я сознаю, что я есмь я не благодаря себе самому. Глубочайшая свобода проявляет себя как свобода от “мира” и в то же время как глубочайшая связанность с Трансцендентным».

Таким образом, бытие Божие показуемо из глубин свободы.

Но, конечно, Ясперс имеет в виду не «дикую свободу произвола», которая «возвещает лишь мнимую самостоятельность». Бороться за свою свободу с «миром», не будучи укорененным вне мира, — безнадежное предприятие. Только если я сознаю свою тайную зависимость от Трансцендентного, я достигаю внутренней свободы от «мира». Тогда–то я действую «с необходимостью свободно». В этом нет противоречия, ибо структура свободы такова, что она проявляет себя не в самоутверждении, а в служении Абсолютному. «Человеку, для которого его жизнь стала прозрачной, все возможности, включая ситуации безвыходности и уничтожения, посланы Богом». Тогда каждая ситуация становится задачей для свободы человека, который в ней живет, растет и гибнет. Тогда в мировых реальностях мы читаем шифр Трансцендентности.

Если мы не можем постичь мир и еще менее самих себя, то познание наше терпит полное крушение при стремлении постигнуть Абсолютное. Но мы ощущаем на себе персты Абсолютного. Ибо то, что незримо призывает нас проявить свою свободу и есть Абсолютное. Свобода укоренена в Боге. Уважая нашу свободу, Абсолютное не дает нам прямых приказов или прямых указаний. Оно пишет нам иероглифы знаками судьбы, которые мы должны «расшифровывать». «Верь тому, что сердце скажет, нет залогов от небес». Мы обладаем тайным шифром для этой «расшифровки Трансцендентного» в лице нашей совести. Но необходимо внимание к собственной совести, нужна нравственная чуткость, чтобы распознать тайный смысл явных знаков.

«Человек конечен, временен, — пишет Ясперс, — но благодаря свободе Трансцендентности эта его конечность уникальна». В ней (в конечности) есть как бы окно, через которое можно видеть лишь «умными глазами».

Свобода человека, таким образом, не беспредметна, как у Сартра, а есть свобода, несмотря на зависимость, свобода, укорененная в Трансцендентном. Свобода человека есть свобода ответа, свобода реакции, а не акции, предпринимаемой в безвоздушном пространстве. Свобода онтологически укоренена в Трансцендентном, но Трансцендентное само никак не нарушает и не ограничивает нашу свободу, а создает условия для ее самопроявления.

Однако это еще не все. «Безусловное действие» — в условиях «пограничной ситуации», когда человек действует с «необходимостью свободно», — не достигает своей цели. Человек, поставленный в условия «абсолютного выбора» между Ничто и Абсолютным, не может выдержать этой абсолютной ответственности — он неизбежно терпит крушение, гибнет. Тогда, говоря словами философа, «его действие прерывается, его экзистенция обретается через самопотерю и его конечное крушение обнаруживает себя как конечный успех». Терпя крушение в своем стремлении к осуществлению свободы (т. е. воли Трансцендентного, совпадающей с нашей абсолютной свободой), человек достигает катарсиса, как в греческих трагедиях. Тогда здешний свет Трансценденции озаряет всю перспективу «экзистенции», хотя она перестает «существовать». Только религиозная вера способна вместить в себе смысл этой «радости–страдания», «гибели–успеха», воскрешения через смерть: «Смертию смерть поправ». Философия Ясперса заканчивается мистерией.

Таков в самых общих чертах скелет учения Ясперса. Он сходится с атеистическими экзистенциалистами в своем подчеркивании имманентной трагичности жизни, в своем метафизическом славословии трагедии. У него человек также поставлен «лицом к лицу с Ничто». Бытие у него также пронизано небытием, и человеческая свобода у него также оказывается безусловной.

Но свобода имеет у Ясперса свой онтологический фундамент. Он гипостазирует и героизирует свободу и гибель не ради них самих, а ради Трансцендентного, то есть Господа Бога. За бездной небытия он ощущает бытие Абсолютного и выражает первоощущение в неизбежно рациональных философских категориях. Свобода у Ясперса не пуста и не бессмысленна, но исполнена высшего смысла. Правда, для лишенных религиозного слуха она немногим будет отличаться от мэонической свободы атеистических экзистенциалистов.

Бог Ясперса — абсолютно трансцендентен. «Верить в Бога — значит жить тем, что никак не существует в мире, — говорит он, — кроме своих многообразных символов». И далее: «Бог, в которого Мы верим, — дальний Бог, тайный Бог, неисповедимый Бог».

Ясперс знает тайну Трансцендентности — «страх и трепет», испытываемый от вознесения духа к «совсем иному», к неисповедимому Божеству.

Но он не знает тайны имманенции — тайны нисхождения Бога в мир, тайны брака души с Богом. Его Бог скорее Бог Ветхого Завета, к которому можно приближаться с трепетом, чем Богочеловек Нового Завета, который, вочело^ечившись, становится близким и понятным не только нашему духу, но и нашей немощной плоти. В этом смысле можно говорить о духе протестантизма в философии Ясперса. Здесь есть чистота и высота религиозного умонастроения, но нет умиления сердца, рождающегося от нисхождения (кенозиса) Бога в глубины нашего сердца. Имманентный образ Христа заслонен у него трансцендентным Богом Отцом.

Соответственно свобода у Ясперса этически чиста и высока, но лишена благодати, она есть трагически безблагодатная свобода.

Но как бы ни было, философия Ясперса является вершиной современного экзистенциализма. В ней дано преодоление гипостазирования трагедии, сущность которого составляет философию его атеистических коллег.

От философии Ясперса веет духом горных вершин и большой моральной высоты. И он умеет сообщить читателям этот этический пафос.

Уже за одно это его философия заслуживает признания и изучения, а его учение, помимо философской поучительности, имеет большую педагогическую и человеческую ценность.

Поделитесь на страничке

Следующая глава >

В настоящем издании объединены три работы немецкого философа Карла Ясперса (1883—1969), каждая из которых по-своему служит введением в его учение. Лекции «Разум и экзистенция» (1935) обрисовывают своеобразие «современной философской ситуации» в свете творческого деяния Киркегора и Ницше и необходимое единство «живой жизни» и рациональности сквозь призму тем духа, истины, коммуникации. Философия Ясперса предстает как экзистенциальная метафизика жизни в ее цельном соотношении с разными аспектами «объемлющего». Эти же проблемы — «объемлющего», истины перед лицом авторитета и исключения, и трансрациональной действительности — служат путеводной нитью для «Философии экзистенции» (1938). Наконец, работа «Разум и противоразум в наше время» (1950) посвящена противоположности рационального пафоса экзистенциально-сознательной философии и антирациональных идеологических формаций массового общества, о судьбе той культуры, где «разум не осуществляется». Разумное мышление и в его экзистенциальной полноте возможно лишь в индивиде, силою свободного решения осознающем себя как самость.
Перевод осуществлен по изданию: Jaspers, Karl. Vernunft und Existenz. München, Piper, 1960.
Разум и экзистенция 3
ПЕРВАЯ ЛЕКЦИЯ. Происхождение современной философской ситуации (Историческое значение Киркегора и Ницше) 3
ВТОРАЯ — ПЯТАЯ ЛЕКЦИИ. Основные идеи к философскому просветлению разума и экзистенции 42
ВТОРАЯ ЛЕКЦИЯ. Объемлющее 42
ТРЕТЬЯ ЛЕКЦИЯ. Истина как сообщимость (Mitteilbarkeit) 71
ЧЕТВЕРТАЯ ЛЕКЦИЯ. Приоритет и границы разумного мышления 108
ПЯТАЯ ЛЕКЦИЯ. Возможности современного философствования 135
Примечания 159
Философия экзистенции 169
Введение 170
I. Бытие объемлющего 183
II. Истина 196
III. Действительность 227
Послесловие ко второму изданию 259
Разум и противоразум в наше время 266
ПЕРВАЯ ЛЕКЦИЯ. Требование научности 267
ВТОРАЯ ЛЕКЦИЯ. Разум 291
ТРЕТЬЯ ЛЕКЦИЯ. Разум в борьбе 314

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *