Метафизическая философия

Философия, являясь одной из древнейших наук, основывается на исследовательском опыте человечества, который нуждается в классифицировании. Физические проявления, теоретические догадки сливаются в едином наблюдательском процессе. Здесь берут свое начало логические аксиомы, недоказанные теории. Философское учение считают тем двигателем, который способен расставить на свои места «потерявшиеся детали», отладить и привести в действие неработающий механизм. Метафизика в философии является научным основанием, так как без базового понимания природных явлений невозможно дальнейшее исследование сущностных проблем, анализ имеющихся фактов, определение будущих ориентиров.

Что есть метафизика

Сущность метафизики сводится к философскому учению об исследовании природных явлений, действительной реальности, земного и космического бытия. При чем, в разные эпохальные периоды, данные научные познания трансформировались, переходя из одной формы в другую.

Впервые совокупил основы понятия Аристотель, рассуждая о первопричинах бытия. Но это было только комплексное знание, обозначающее идею сборника сочинений, систематизацией которых занимался Андроник Родосский. Именно этот философ ввел в обиход термин. Метафизическое учение должно было объяснить нерешенные физикой проблемы.

Позже, основательно подойдя к натурфилософии, последователь Платона Симплиций заговорил о понятии метафизики, как о естественной философской науке. Неоплатоник считал направление важным, необъяснимым человеку учением о физических сущностях.

Довольно сложно описать четкое значение термина, потому что оно в течение многих столетий приобретало новые вариации. Что такое постфизика? Наука о первопричинах, бытие или природных изменениях? Проще описать базовые исследовательские метафизические темы. Все же достоверно известно, что это учение является усредненным проявлением физических и философских обоснований, которые переплетаются в одном исследовательском направлении о дефинициях. На помощь приходит онтология, раздел метафизических знаний, исследующий действительную реальность.

Можно согласиться с одной из трактовок метафизичности. Но такой ответственный шаг требует детального рассмотрения проблемы ее предмета.

Кратко говоря, усредненное, удовлетворяющее разносторонние методики обозначение метафизики звучит следующим образом – это наука, изучающая сущности имматериальной природы, взаимодействующие с материальными аспектами, подверженными взаимному воздействию.

Научная метафизическая сущность

Учитывая сложность конструктивного понимания метафизических процессов, для правильного восприятия направления необходимо разобраться в его основах. Что же служит основополагающим принципом метафизической концепции?

Пытаясь понять устройство мировых истоков, логики возникновения, человек неосознанно подошел к метафизическим основам философствования.

  1. Метафизика подразумевает наличие некого недоказуемого идеального источника рассуждений.
  2. Учение носит гносеологический, характер, согласно которому допускаются эмпирические поиски истинного знания.
  3. Детализация научного внимания на проблеме первоисточников, лежащих вне материальной плоскости.
  4. Признание факта существования доопытного, непреложного познания.
  5. Решение центральной проблемы первенства космического мироздания или первенства человеческого разума, где философия и онтология представляют разум, а физика исполняет роль бытия.

Это лишь краткий список метафизически выделенных базовых оснований, представленный сжатыми формами для того, чтобы проще было составить представление о науке, ее функциях и роли.

Корень проблем метафизических основ находится в исследовательски неподтверждаемой сущности составляемых теорий, но здесь же можно искать достоинство науки. Пояснить данное явление просто, до тех пор, пока прочие дисциплины не смогут объяснить таинственную природу физических явлений, будет существовать потребность в метафизике, как логически построенной теории объяснения сложности мира.

Античное философское отображение метафизики

Рабочая версия происхождения названия метафизической науки, самой ее сущности говорит о том, что ввел термин в эксплуатацию последователь Аристотеля спустя столетие после кончины мудреца. Следовательно, античный мыслитель не располагал возможностью рассуждать о той метафизике, которую мы рассматриваем сейчас. Но, сохранившиеся аристотелевские труды, свидетельствуют об обратном.

Из исторических записей следует, что еще Платон задумывался о метафизических явлениях. Философ считал, что существующая вокруг реальность является единым целым.

Аристотель был учеником Платона. Его философствование на поставленную тему заключается в определении нескольких ключевых дисциплин, главенствующей из которых считают учение о сущностях. Аристотелизм, как философская мудрость, предполагал изучение сущностных субстанций целиком, без разделения на составляющие. Античный ученый считал еще неоформленное метафизическое существо, смыслом человеческой жизни, проникнув в который можно интеллектуально возвыситься над собой.

Вслед за Аристотелем последовал онтологической стороне метафизики древнегреческий философ Эпикур, который идеализировал понятие природы, не разграничивал мыслимое и чувственное восприятия. Чистое бытие для мыслителя выступает за пределы, каких бы то ни было законов. А элементарные частицы освобождаются, подтверждая феноменальность мира.

Метафизика античности была востребована историческим развитием древнегреческого общества, оттуда и произошла, но имела стихийный, необузданный характер. Накопленные конкретные методические знания не могли постоянно быть заархивированными, нуждались в систематизации, дальнейшей обработке, поиске взаимосвязей. На помощь метафизике пришла диалектика. Диалектика, являясь искусством доказывать, убеждать, рассуждать, смогла, на сколько это доступно, отделить ложное представление от истинного. Также объединить соседствующие понятия, спрогнозировать дальнейшее развитие. На основе вышеизложенной информации делают вывод, что диалектическая способность философствовать стала недостающим звеном метафизического объяснения загадок природы.

Диалектический метод философии оказался более современным и востребованным. Несмотря на это, нельзя сказать, что логика диалектики вычеркнула метафизический метод. Они полностью слились в единое целое, чтобы соответствовать требованиям человека.

Зарождение метафизики античными мыслителями направило науку на путь совершенствования философами последующих эпох.

Средневековый метафизический метод философии

Средневековая метафизика столкнулась с проблемой соответствия законов природы божественному началу. Все проблемы Средневековья решались, освещались, устранялись при помощи духовного сообщества. Трудно было быть верующим (потому что вера требует слепого признания) и одновременно с этим заниматься дисциплинарным исследованиями естествознания. Находились храбрецы, умело сочетающие религию с наукой, и не попадающие в списки еретиков.

Таким мыслителем был Фома Аквинский. Религиозная община отвергала методологические направления, не подчиняющиеся беспрекословному верованию. Но Аквинский сумел объяснить рациональную сущность научного обоснования независящую от теологических догматов, что шокировало христианский мир. Идеи мудреца воспринялись настороженно, потому что Фома предоставил метафизику с такой стороны, которая отображает онтологическое познание синонимом теологических убеждений. Вера в Бога равносильна научной вере. Философ доказывает, что между метафизика с теологией не признают друг друга и не исключают, создавая такой двойственностью парадокс христианской религии.

Такое противоречие средневековой метафизики, вероисповедания привело к усомнению их совместных принципов.

Метафизическая философия эпохи Возрождения

Минуя период Средневековья, метафизическая философия трансформировалась из религиозной метафизики в философскую догматику. Исследовательский онтологический метод прошлого показал недееспособность из-за предоставления микроскопичности человека по сравнению с вселенской масштабностью.

Философские деятели эпохи Ренессанса (Возрождения) исправили такое положение дел, поставив личность на центральную позицию мироздания, потому что сила человеческого ума, воли способна отрешиться от религиозных ограничений, открыться новому содержанию. Философ Томазо Кампанелла противопоставляет человека Богу, говоря о божественности человеческой натуры, как об идеальном представителе космического творения. Мыслитель Кампанелла считал, что научные дисциплины (физика, математика, медицина, политика) только доказывают такую теорию.

Отличительной особенностью философии эпохи Возрождения является психологическое исследование достоинства, внутреннего мира человека, оппозиционность церковным догматам (отступление философской схоластики на задний план), перемещение метафизического приоритета от формы познания к элементарному содержанию. Подход к освоению онтологического материала приобрел научно-материалистический характер. Возрос интерес к государству, обществу, социальному равноправию.

Метафизическая философская мысль Нового времени

Метафизика в философии Нового времени окончательно порывает связь с теологическими догматами, опирается на конкретные онтологические исследования. Появляется понятие «континуума», которое определяется непрерывностью природных законов. Континуум анализирует философско-метафизические принципы: причины первозданности, соотношение частного к общему, ограниченного и неограниченного.

Математик Риман использует континуум для измерения пространственно-временных категорий. Философский континуум связи с математической точки зрения утверждает реальность существования материально-духовных отожествлений.

Онтологические методы Нового времени сосредоточились на изучении природы, вернув метафизики потерянное античное звание «важнейшей науки», постоянно переплетающейся с естественными науками.

Восемнадцатый век стал испытанием для базовых научных направлений, когда критике подвергалось все, не имеющее достаточных доказательств. Метафизика оказалась под ударом осуждения. Учению пришлось выживать с помощью разделения на более мелкие дисциплины.

К примеру, Декарт пользовался теорией сомнений, согласно которой все, что является сомнительным, не рассматривается, как предмет изучения. Факт сомнения наоборот был неоспорим, поскольку само размышление о сомнении было неопровержимым.

Иммануил Кант опровергает само происхождение метафизического познания, а если сказать более точно, работает над форменным переоформлением истины, тем самым способствуя восстановлению «доброго имени» метафизики.

Ницше драматическим нигилизмом превозносит мировую ценность путем устранения метафизических методов. Вслед за ним идет Хайдеггер, который пытается определить настоящий смысл метафизики.

Наряду с вышеперечисленными особенностями Нового времени, продолжается психоанализ человеческой души, как средство изучения метафизических процессов. Дэвид Хартли (мыслитель, медик) стал основоположником психологической теории «ассоцианизма». Хартли исследовал нервную систему человека с целью установления причин ассоциативного ряда.

Спустя столетия представитель Новейшего времени физик Гейзенберг Вернер с помощью физической науки обосновал метафизическую философию. Гейзенберг, используя формулы, вычисления, ставшие основой квантовой теории, аргументировал справедливость метафизических принципов.

Обращение к трактовке Г.Г.Шпетом метафизики Христиана Вольфа интересно не только с чисто историко-философской точки зрения. Исследователями творчества Шпета неоднократно отмечалось, сколь созвучными проблемам, волнующим современную философскую мысль, оказываются работы, написанные Шпетом в первые десятилетия нашего века. Это всецело может быть отнесено и к данному фрагменту. Кроме скурпулезного историко-философского анализа Шпет ставит задачу показать, сколь плодотворными для современных дискуссий и еще не оцененными в достаточной степени являются идеи, рожденные эпохой Просвещения.

Анализу метафизики XYIII века Г.Г.Шпет обращался неоднократно, так как она лежит на пересечении основных «силовых линий»
его творчества — проблем философии истории, философии языка, методологии гуманитарного знания. Публикуемый далее отрывок представляет собой одно из наиболее подробных исследований метафизики XYIII в. Книга «История как проблема логики»
готовилась и была защищена Шпетом как магистрская диссертация. Материалы для нее он собирал в течении ряда лет в библиотеках крупнейших университетских центров Европы. Даже по приведенному отрывку можно судить, сколь подробно и основательно были проштудированы и проанализированы работы Лейбница, Вольфа, Мейера и др. Но в то же время это исследование несет на себе явный отпечаток философской полемики.
Одно из ключевых положений философской позиции Шпета, которое он в разных вариантах повторяет практически во всех своих основных работах, может быть сформулировано так: «мода»
на философию Канта, возникшая на рубеже XIX и XX веков, заслонила важнейшие достижения докантовской философии и способствовала тому, что современным мыслителям рационализм XYIII века представляется в искаженном виде, через призму негативного отношения к нему неокантианцев. Это побуждает Шпета проделать огромную работу по сбору материала, касающегося философии XYIII века в ведущих «философских»
странах — Англии, Германии и Франции, чтобы аргументированно показать предвзятость и ошибочность подобных негативных оценок. Главным образом полемика сосредотачивается вокруг вопросов философии истории. Следуя реплике Риккерта, что «в XYIII в. для возникновения логики исторической науки не было сделано решительно ничего»,
Шпет первоначально предполагает сосредоточить свое внимание на историзме XIX века, но, по его собственному признанию, обнаруживает, что «Уже в процессе работы над материалом, который доставляет XIX век, мне казалось удивительным, как история, как эмпирическая и философская проблема, вдруг возникает и расцветает именно в XIX веке…, то же отсутствие начал обнаружилось для меня и в порядке диалектическом: пучек нитей, откуда-то идущих, не сводящихся к одному началу, просто отрезанных как будто у самого узла»

Это побудило Шпета пересмотреть некоторые оценки философии века Провсещения, и в результате он пришел к выводу, что если XYIII век и не подошел к проблеме истории, то во всяком случае методологически обеспечил ее постановку. И сравнивая под этим углом зрения Просвещение английское, французское и немецкое, Шпет указывает, что именно немецкое Провсвщение, а конкретнее — метафизика Лейбница и Вольфа — ближе всего оказались к проблеме методологии исторической науки. Принципиальное значение здесь получает категория «возможного»,
на которой акцентирует внимание Лейбниц. Вслед за ним Вольф и саму философию определяет как науку «.
..всех возможных вещей, как и для чего они возможны суть».
«Через науку разумею я готовность разума, все то, что обстоятельно понято быть должно, из неопревержимых оснований неопровержимо доказывать»
2. В соответствии с этими задачами Вольф, как известно, разделяет познание на историческое (познание фактов окружающей нас действительности), философское (познание «разумного основания опыта и объяснения фактов») и математическое, а для Шпета оказывается принципиально важным подчеркнуть, что историческое и философское познание не разделены непреодолимой пропастью — первый вид обращается к действительным вещам и событиям, второй — к возможным по сути, но возможные вещи могут стать действительными, а сущностное (философское) познание призвано объяснять, почему действительные вещи возможны. Это очень созвучно собственным представлениям Шпета о том, что философия должна исходить не из абстрактных схем, навязанных действительности нашим рассудком, а из некоей первичной интуиции данности нам действительного мира, чтобы затем выявить существенное среди случайного, некие существенные инварианты этой действительности. И таким образом получается, что главный упрек кантианства, обращаемый обычно рационализму в «выведении»
многообразия мира «из отвлеченных положений рассудка»
и в принижении роли эмпирического познания, Шпет направляет против самого же кантианства. Именно в философии Канта ему видится наиболее последовательно проведенная замена мира действительного на «мир опыта»,
представляющий собой ту самую «отвлеченную рассудочную конструкцию».
Что же касается философии Вольфа, то «.
..тот факт, что опыт есть единственный источник расширения нашего знания о действительности, для Вольфа также ясен, как и для самого крайнего эмпириста. Но Вольфу ясно еще и то, что не всегда ясно эмпиристу: наше познание не есть только накопление, но есть также приведение накопленного в порядок… и если эмпиризм, опираясь на допущение «необъяснимого и вероятного»
единообразия в чувственном опыте, хочет найти этот порядок путем «механического»
сочетания повторяющегося и относительно устойчивого, то рационализм противопоставляет «единообразию действительности»
эмпириков «порядок истины»

Кроме собственно проблем логики истории, определяющих специфический ракурс анализа вольфовской метафизики, Г.Шпет дает и подробнейший чисто историко-философский анализ основных положений метафизики Хр.Вольфа, делает интересные замечания по поводу традиции перевода основных метафизических категорий на русский язык и затрагивает многие другие интересные проболемы, связанные с философской концепцией Вольфа и его последователей, поэтому значение нижеследующего текста выходит за рамки узко определенной тематики.

Предлагаемый фрагмент представляет собой части второй главы книги «История как проблема логики»
— «Рационализм восемнадцатого века».
Непосредственно Христиану Вольфу посвящены следующие параграфы этой главы: §1 Немецкое Просвещение; §2 Познание историческое и рациональное; § 3. Ratio как разумное основание; §4 Ens и ratio; §5 Ratio и causa; §6 Вольф и Кант, причем последний, шестой параграф уже в большей степени обращен к философии Канта, и поэтому он не включен в данную публикацию.

Примечания

  • Шпет Г. История как проблема логики. М. 1916. С.IV.
  • Вольф Хр. Разумные мысли о силах человеческого разума и их исправном употреблении в познании правды. 1765. С. — это издание — единственный перевод на русский язык произведений Христиана Вольфа.
  • Шпет Г. История как проблема логики. С.177.

    Г.Г. Шпет

    1.Французская революция сыграла весьма существенную роль во всей европейской истории, в частности, как завершение Просвещения ее можно считать хронологической датой и для истории немецкого Просвещения (…)

    Но французская революция не была для немцев такой внезапной и катастрофической эрой завершения их предшествующего духовного развития. Напротив, последнее шло планомерно дальше, пока не доросло до того, что приготовило новую породу людей и идей, пришедшую на смену старой в порядке преемственности и внутренней смены. Немецкое Просвещение внутренне заменяется целым рядом новых творческих стремлений, частью только переходных и критических: «философия чувства»,
    критицизм, гуманизм, затем романтизм и весь идеализм в его целом. Все это — определенные формы, шедшие на смену будирующим и расплывчатым идеям Просвещения.(…)

    Определить ближе и положительно оставленное вольфовским рационализмом место — осталось одной из задач для его последователей. На почве чисто лейбнице-вольфовской философии были выполнены в XYIII веке ближайшие опыты логики и методологии исторической науки (Хладни, Вегелин), в контакте с ними, но под влиянием французской историографии шло развитие самой науки истории, а под влиянием возобновленного интереса к Лейбницу (по поводу вышедшей в 1765 г. Nouveaux Essais) зарождаются опыты философско-исторических построений и интерпретаций (Лессинг, Гердер). Никто, кажется, не понимал так тонко дух лейбницевской философии, как Шеллинг, и никто не чувствовал так сильно необходимости восстановить этот дух в философии, как Шеллинг, от него идет новая эпоха в понимании истории, но по духу это есть продолжение традиций именно вольфовского рационализма.(…)
    В общем, таким образом, немецкое Просвещение в широком смысле, есть сложная смесь мнений и убеждений. «Во второй половине XYIII векa, — говорит Целлер, — возник из смешения различных данных в философии эпохи элементов тот образ мыслей, который, поскольку он представляется в форме научной рефлексии, обыкновенно называют в более узком смысле философией немецкого Просвещения».
    Но если брать всю эпоху в целом и искать ее самородных корней, то они окажутся преимущественно лежащими в вольфовском рационализме. «Вольф, — констатирует Гегель , — преимущественно в общем интеллектуальном развитии немцев приобрел великие, безсмертные заслуги; его можно прежде всего назвать учителем немцев. Можно сказать, что Вольф впервые приручил (einheimisch gemacht hat) в Германии философствование».
    Имея это в виду мы должны проследить, как отражается философия рационализма на исторических идеях и на научной и философской разработке истории в немецком Пpocвещении. Таким образом, нам удастся обнаружить, в какой мере рационалистическая философия способствовала или затрудняла развитие исторического метода, и в каком направлении шла ее поддержка или обнаруживались со стороны ее препятствия к этому. Мы уже имели случай отметить, что априорно можно было бы ожидать, что рационализм, так тесно связанный с логикой, должен был бы натолкнуться и на проблему исторического познания. Последующее изложение покажет, что это предположение находит свое подтверждение в действительности.

    Продолжение следует

Примеры Дать точное определение термина «ме-

метафизических тафизика» невозможно, и лучшим сред- проблвм ством постигнуть смысл этого слова яв

ляется перечисление ряда проблем, исследуемых ею. Метафизика — это обсуждение разнообразных темных, абстрактных, универсальных вопросов, которые обыкновенно ставятся, но не решаются науками и жизнью, вопросов, как будто отложенных в сторону, вопросов широких и глубоких, относящихся к целокупности всех вещеЁ или к ее первоосновным началам. Вместо того чтобы определять термин «метафизика», позвольте мне привести для примера в случайном порядке небольшое количество подобных вопросов.

«Что такое «мысли» и что такое «вещи» и как они связаны между собой?»

«Что мы хотим сказать, когда произносим слово «истина?»

«Лежит ли единое первовещество в основе всего реального?»

«Почему мир существует и нельзя ли предположить столь же разумно, что он мог бы и вовсе не существовать?»

«Какого рода реальность надо считать наиреальнейшей?»

«Что объединяет все вещи в одну вселенную?»

«Единство или множественность составляет самое основное свойство бытия?»

«Имеют ли все вещи один общий источник происхождения или несколько таковых?»

«Все ли в мире предопределено, или кое-чему (нашей воле, например) дана свобода?»

«Конечен или бесконечен мир в своей целокупности?» «Заполнено ли мировое пространство сплошь веществом, или в нем имеются пустоты?»

«Что есть Бог или боги?»

«Как связаны между собой дух и тело?»

«Оказывают ли они воздействие друг на друга?»

«Как что-либо действует на что-нибудь другое?»

«Как может одна вещь превратиться в другую или как может из одного вырасти нечто иное?»

«Можно ли считать пространство и время некоторыми реальностями, а если нет, то что же они такое?»

«Как в процессе познания объект проникает в сферу нашего сознания или как сознание улавливает свой объект?»

«Познание совершается при помощи общих понятий.

Реальны ли эти понятия? Или только единичные вещи реальны?»

«Что мы разумеем под словом «вещь?»

«Врождены ли нам «начала разума», или они возникли постепенно опытным путем?»

«Добро», «красота» —есть ли это дело личного взгляда, или эти начала имеют объективную значимость? Если да, то что такое «объективная значимость»?

Вот образчики вопросов, называемых метафизическими. По словам Канта, следующие три вопроса являются первостепенными в метафизике:

«Что я могу знать?»

«Что я должен делать?»

«На что я могу надеяться?»

Достаточно бросить беглый взгляд на все подобные вопросы, чтобы счесть неправомерным определение метафизики, данное Христианом Вольфом*, согласно которому это «наука о том, что возможно», в отличие от того, что реально, ибо большинство выше-

0npe?!»!!!.l!e приведенных вопросов относится к ми- метафизики ру реальных фактов. Можно назвать

метафизикой изыскание причины, сущности, смысла и конечной судьбы всего бытия. Или ее можно назвать наукой о наиобщих началах реальности (опытной или сверхопытной) в их взаимной связи друг с другом и с нашими познавательными способностями. Под «началами» здесь надо разуметь или сущности, например «атомы», «души», или логические законы вроде: «Вещь должна существовать или не существовать», или опытные обобщения вроде: «Вещь может действовать лишь после свое- го возникновения».

Но «начала» столь многочисленны, а науки о них столь далеки от окончательного завершения, что подобные определения метафизики имеют чисто «декоративную» ценность; углубление работы метафизики направлено на отдельные обособленные вопросы. Когда эти вопросы выяснятся, тогда и только тогда можно будет говорить о метафизике как науке, приведенной к известному единству. В настоящем сочинении автор имеет в виду исследовать лишь немногие специальные проблемы метафизики, оставляя другие в стороне.

Приведенные нами метафизические проблемы в большинстве случаев подлинные, реальные проблемы, лишь немногие из них являются результатом неправильного применения терминов в самой их постановке.

Примерами таких проблем могут слу- ммгафимчвских жить следующие вопросы: «Состоят ли проблем вещи из одного первовещества или нет?

Происходят ли из одного или нескольких источников? Предопределен ли всецело ход мировых событий или нет?» Возможно, что между подобными альтернативами нельзя сделать выбор, но пока ложность самой постановки вопроса не показана вполне убедительно, потребность разобраться в них является вполне законной, и кто-то должен свести с ними счеты и разобраться в предлагаемых решениях, даже если бы те, кто будут в них разбираться, и не привносили от себя никаких новых решений. Короче говоря, мнения ученых по данным вопросам должны быть классифицированы и добросовестно обсуждены. Например, сколько возможных мнений имеется по вопросу о происхождении мира? Спенсер утверждает, что мир или должен был быть вечным, или самосотворенным, или сотворенным посторонней силой. Таким образом, для него здесь возможны только три взгляда. Верно ли это? Если да, то который из этих взглядов представляется наиболее разумным и почему? Такие вопросы сразу погружают нас в глубь метафизики. Мы не покидаем почвы метафизики даже в том случае, если вместе со Спенсером признаем все три взгляда на происхождение мира немыслимыми и самую постановку проблемы ложной.

Абсурдность некоторых предположений как самопротиворечивых может сразу броситься в глаза. Например, если бесконечность означает то, «что никогда не может быть завершено путем последовательного синтеза», то понятие о чем-нибудь, что образуется путем последовательного присоединения друг к другу бесконечного множества частеЗ, в то же время являясь завершенным, явно абсурдно. Другого рода допущения вроде того, что «все в природе служит одной высшей цели», могут быть равно недоказуемыми и неопровержимыми. Другие гипотезы, например, что в природе существует пустое пространство, быть может, найдут для себя вероятное решение. Таким образом, классификация гипотез является столь же необходимой, как и классификация проблем, и следует признать, что как проблемы, так и гипотезы образуют важный отдел знания5. Короче говоря, нам нужны метафизики. Превратимся на время и сами в метафизиков!

При взгляде на историю метафизики Рационализм мы вскоре убеждаемся, что ее содержав метафизик* нием является борьба между мыслителями двух типов с существенно различным складом ума. Часто цитируется афоризм Кольрид- жа, что «каждый рождается или платонистом, или ари- стотелианцем». Под платонистом Кольридж разумеет рационалиста, а под аристотелианцем — эмпирика. Однако, хотя контраст между двумя греческими философами в том смысле, какой имел в виду Кольридж, и существует в действительности, все же оба они являются рационалистами по сравнению с представителями такого рода эмпиризма, какой был развит Демокритом или Протагором, и Кольридж поступил бы лучше, если бы для иллюстрации эмпирического склада мышления назвал вместо Аристотеля одного из упомянутых нами мыслителей.

Рационалисты — люди принципов, эмпирики — люди фактов, но, принимая во внимание, что принципы универсальны, а факты единичны, мы, быть может, лучше всего охарактеризуем эти две тенденции человеческого ума, если скажем, что рационалист в процессе своего мышления предпочитает идти от целого к частям, а эмпирическое мышление идет от частей к целому.

Архирационалист Платон объяснял частности мироздания их «участием» в «Идеях», которые все подчинялись высшей Идее «блага»; Протагор же и Демокрит были эмпириками. Последний объяснял весь космос — богов наравне с людьми и мысли наравне с вещами — как результат сочетания неделимых элементов. Истина, бывшая для

Платона абсолютной системой Идей, в глазах Прота- гора была собирательным именем для человеческих мнений. Рационалисты предпочитают дедуцировать факт из принципов. Для эмпириков предпочтительно сами принципы рассматривать как выводы из фактов. Что предпочтительнее: мыслить, чтобы жить, или жить, чтобы мыслить? Эмпирик склоняется в этой альтернативе к последнему мнению, рационалист — к первому. Согласно Аристотелю и Гегелю жизнь Бога сводится к чистому мышлению. Рационалистам свойственно восторженное настроение духа. Обыкновенно их теории проникнуты оптимизмом; свое представление о мире, почерпнутое из опыта, они восполняют чистейшими идеальными конструкциями. Аристотель и Платон, схоластики, Декарт, Спиноза, Лейбниц, Кант и Гегель могут быть тому примерами. Все они претендовали на абсолютную значимость своих систем, им казалось, что истина вечно будет храниться в набальзамированном виде в этих благородных архитектурных сооружениях. Эта претензия на завершенность мысли чужда людям с эмпирическим складом ума. Они могут проявлять догматизм в своей манере строить все на «прочных фактах», но в любой момент готовы скептически отнестись к любому результату, добытому своим методом. Они стремятся скорее к точности в установке подробностей, чем к достижению полноты исследования, довольствуются отрывочностью результатов, не так склонны впадать в энтузиазм, как рационалисты, нередко сводя явление высшего порядка к явлению низшего порядка, говоря, что первое «не что иное», как второе (например, «добродетель» — не что иное, «как правильно понятый личный интерес» и т. п.), но они обыкновенно находятся в более тесном соприкосновении с реальной жизнью, проявляют менее субъективизма, и склад их ума более «научен» в избитом смысле этого слова. Сократ, Локк, Беркли, Юм, Джеймс Милль, Джон Милль, Ф. А. Ланге, Дж. Дьюи, Ф. Шиллер, Бергсон и некоторые другие из современных нам мыслителей могут служить образчиками этого типа. Конечно, в изобилии встречаются умы смешанного склада, и лишь немногие могут считаться типичными представителями одного из этих двух классов. Пожалуй, Канта можно назвать смешанным типом, таковы же Лотце и Ройс. В авторе настоящей книги рационалистические наклонности слабо выражены, и в его книге будет заметен сильный наклон в сторону эмпиризма. Конфликт между этими двумя взглядами на вещи красной нитью будет проходить через все наше изложение6.

Теперь нам предстоит углубиться в самую суть дела, обратившись к анализу некоторых специальных проблем в качестве примеров метафизического исследования, и, дабы не утаивать от читателя ни одного из страшных «скелетов», скрытых в кабинете философа, я начну с самой тяжелой из всех возможных проблем, так называемой онтологической проблемы, или с вопроса о том, почему вообще что-либо существует.

Метафизика скорости

Метафизическая скорость является основным показателем развития ментального тела человека. В метафизике скорость (V) можно определить как отношение пространства внутреннего мира человека (S) к времени его жизни (t), т.е. V=S/t. В отличие от научного понятия скорости, характеризующего движение материальной точки или быстроту изменения величин, метафизическая скорость является состоянием внутреннего мира человека, преодолевающим материальность нашего мира. Метафизическая скорость увеличивается в результате накопления внутреннего пространства за счет траты жизненного времени или преобразования времени жизни в пространство внутреннего мира человека.

Время жизни невозможно измерить. Наша жизнь – это и есть время. «Только время принадлежит нам» — говорил римский философ и поэт Сенека (4 до н.э.-65). Никто не знает, сколько ему отпущено прожить в этом мире. Это неопределенное время (t) мы ставим в знаменатель формулы метафизической скорости. Его значение изменить нельзя, оно постоянно и неизвестно. «У тебя нет времени, мой друг! В этом — несчастье человеческих существ. Никто из нас не имеет достаточно времени. Твоя длительность лишь делает тебя боязливым» — так настраивал Кастанеду мексиканский маг Дон Хуан. А вот слова немецкого философа и экономиста Карла Маркса (1818-1883): «Время — фактически является активным бытием человека. Оно не только мера его жизни, оно — пространство его развития». Поправка: время – не мера жизни, а сама жизнь, которую можно принять за единицу меры, индивидуальную у каждого человека.

Мы можем влиять только на количество пространства, увеличивая, расширяя или обогащая свое внутреннее пространство (S) и преобразуя его в новое качество. Основное качество пространства – это его количество. Чем больше внутреннее пространство человека, тем больше его метафизическая скорость. Накопление внутреннего пространства происходит в процессе преодоления материальности мира посредством преобразования энергий в алхимических котлах человеческого тела. Через влияние на количество своего внутреннего пространства, увеличение которого увеличивает метафизическую скорость, мы можем повлиять на продолжительность времени своей жизни.

Чтобы представить, что значит метафизическая скорость, возьмем простой пример. Мастер и новичок наперегонки пилят ножовкой каждый свою доску. Новичок со всей дури, сжав рукоять ножовки обеими руками, будет елозить ножовкой с максимальной для себя скоростью. Мастер же двумя неторопливыми взмахами эту доску перепилит намного раньше новичка. Мастер сделает свою работу быстрее, при этом он разрежет доску тоньше и ровнее, потому что он обладает несравненно большим внутренним пространством определенного характера. Несмотря на то, что движения новичка были гораздо энергичнее, а его видимая скорость выглядела намного быстрее, в метафизической скорости и результативности он заметно уступил мастеру.

Один мастер говорил мне, что в пиле нужно чувствовать каждый ее зуб от первого до последнего, при этом каждый зуб пилы должен выполнить свою часть работы сполна. Отсюда можно заключить, что ёмкость внутреннего метафизического пространства мастера способна держать под эффективным контролем огромный массив глубоко дифференцированного внешнего физического пространства. Свое внутреннее пространство мастер скрупулезно и усердно сотворил и построил внутри себя многолетним трудом и заботой, постигая тонкости ремесла и затратив на это огромное количество времени своей жизни. Таким путем мастер преобразовал время своей жизни в метафизическое пространство своего внутреннего мира. В силу этого метафизическая скорость у мастера больше, чем у новичка.

У братьев Гримм есть сказка «Три брата», в которой критерий скорости был самым важным в демонстрации постижения ремесел тремя братьями. Старший брат на бегу побрил зайца, средний брат на полном скаку подковал лошадь, а младший брат так быстро вращал шпагой над головой, что ни одна капля очень сильного ливня не упала на него. Таков был контроль массива ливня до единой капли, достигнутый обретением достаточной метафизической скорости.

Достижение максимально возможной метафизической скорости посредством накопления максимально возможного количества внутреннего качественно преобразованного пространства является целью жизни человека, главной задачей пребывания его в этом мире и условием реализации своего предназначения.

В современном мире с повышенной динамикой и увеличивающимся функциональным темпом развития технологически ориентированного общества важность повышения метафизической скорости у людей становится проблемой общего образования. Проведенные Гарвардской школой бизнеса исследования показали, что большинство людей в условиях дефицита времени работают плохо. При нехватке времени люди склонны концентрироваться на негативной информации, стараются свести к минимуму риск поражения. В цейтноте мышление работников становится узким, неглубоким и консервативным.

Уровень внутренней организованности и подготовленности человека можно определить в условиях нехватки времени. При сжатых сроках многие специалисты отказываются работать, объясняя это тем, что они могут работать либо быстро, либо качественно. В условиях высокой неопределенности и нехватки времени способны работать творческие люди, которые в нужный момент умеют собраться и быть быстрыми, гибкими и результативными. Современное общество в связи с этим нуждается в введении творческого аспекта в общеобразовательные предметы и в разработке методологии массового повышения универсальной метафизической скорости в образовательных учреждениях.

Существуют особые разновидности метафизической скорости с предельными величинами, имеющими критическое значение для преодоления человеком пространственно-временной зависимости на разных уровнях макрокосмической и микрокосмической иерархии. Три из этих разновидностей метафизической скорости соответствуют трем алхимическим котлам или печам человеческого тела. Первая метафизическая скорость набирается при «полном выжигании» жизненной энергии человека в земном алхимическом котле.

Продолжение следует.

Тимофеич

Страница находится в режиме наполнения и редактирования

МЕТАФИЗИКА (греч. – μετὰ τὰ φυσικά – то, что после физики) – философское учение о сверхопытных началах и законах бытия вообще или какого-либо типа бытия. В истории философии слово «метафизика» часто употреблялось как синоним философии. Близко ему понятие «онтология». Термин «метафизика» ввел Андроник Родосский, систематизатор произведений Аристотеля (1 в. до н.э.), назвавший так группу его трактатов о «бытии самом по себе». Условное название произведения дает позже имя предмету его исследования, который сам Аристотель определял как «первую философию», чья задача – изучать «первые начала и причины» (Met 982 b 5–10), или же как науку о божественном, «теологию» (1026 а 19). Однако метафизика как способ философского мышления возникает задолго до Аристотеля, по сути совпадая с первыми шагами философии.

Для раннегреческих мыслителей «философия» и «мудрость» были синкретичным созерцанием истинной картины космоса, а потому собственно философский метод исследования не отличался от научного (от ϑεωρία – «теории»). В то же время намечается различие между «ионийским» и «италийским» стилями философствования: между подходами «физиологов»-натурфилософов и «теологов», искавших сверхприродное бытие. Рефлексия над методом, критика «физики» софистами и Сократом приводят к осознанию необходимого размежевания натурфилософской и собственно философской установок познания. У Платона метафизика может быть уже обнаружена как специально обоснованный метод. Не предпринимая формального расчленения «мудрости» на различные науки, Платон дает, тем не менее, в ряде диалогов описание высшего типа знания, восходящего от эмпирической реальности к бестелесным сущностям по иерархической «лестнице» понятий и нисходящего обратно к чувственному миру, обретая при этом способность видеть истинное бытие и находить во всяком множестве единство, а во всяком единстве – множество (Платон называл этот метод «диалектикой»). Т.о., Платон уже очертил круг специфических проблем метафизики. Аристотель построил классификацию наук, в которой первое по значению и ценности место занимает наука о бытии как таковом, о первых началах и причинах всего сущего, «первая философия». В отличие от «второй философии», то есть «физики», «первая философия», рассматривает бытие независимо от конкретного соединения материи и формы, от движения оформленной материи. Не связанная ни с субъективностью человека (как науки «пойетические»), ни с человеческой деятельностью (как науки «практические»), метафизика, по Аристотелю, является самой ценной из наук, существуя не как средство, а как цель человеческой жизни и источник высшего наслаждения.

Античная метафизика явилась образцом метафизики вообще, но на протяжении истории западноевропейской философии существенно менялась как оценка метафизического знания, так и положение метафизики в системе философских наук и в горизонте мировоззрения той или иной эпохи. Средневековая философия признает метафизику высшей формой рационального познания бытия, но подчиненной сверхразумному знанию, данному в Откровении. Схоластика считала, что метафизике доступно богопознание, осуществляемое по аналогии с высшими родами сущего (благо, истина и т.п.). Такое сужение круга допустимых проблем и возможных результатов метафизики позволило в то же время дать углубленную трактовку некоторых вопросов, затронутых античной метафизикой лишь в общих чертах (напр., соотношение свободы и необходимости, природа общих понятий и др.). Средневековая метафизика, достигшая своего расцвета в 13–14 вв., существенно обогатила понятийный и терминологический словарь философии.

Метафизика нового времени вышла из границ, очерченных теологией, и, пройдя этап пантеистической натурфилософии Возрождения, возвращает себе «природу» как объект автономного исследования. Но на смену авторитету богословия приходит наука, не менее властно подчинившая себе метод и направление метафизического знания. Метафизика, оставшись формально «царицей наук», не только испытывает слияние естественных наук, достигших в этот период выдающихся успехов (особенно в механике и математике), но и до некоторой степени сливается с ними. Великие философы 17 в. – века расцвета метафизики нового времени – как правило, являются и великими естествоиспытателями. Основная черта новой метафизики – сосредоточенность на вопросах гносеологии, что делает ее в первую очередь метафизикой познания, а не метафизикой бытия (каковой она была в Античности и в Средние века). Это справедливо и для метафизики рационализма, тесно связанной с традиционной онтологией, и для метафизики эмпиризма, особенно резко размежевавшейся с дедуктивным методом средневековой схоластики, приводившим, по мнению критиков-эмпириков, к гипостазиро-ванию понятий, догматическому возведению их в статус бытия. Метафизика 17 в., получившая классическое выражение в системах Декарта (создателя нового типа обоснования метафизики через самосознание Я), Спинозы, Лейбница, переживает кризис в 18 в., что обусловлено отъединением от нее позитивных наук, вырождением метафизики в догматическое систематизаторство (напр., в системах Вольфа и Баумгартена), активной разрушительной критикой метафизики со стороны сенсуализма, скептицизма, механистического материализма и Просвещения. Показательны в этом отношении система Беркли, в наибольшей степени отвечающая критериям метафизики, но в то же время своим учением о невозможности бытия без восприятия подрывавшая основы традиционной метафизики, и учение Юма, фактически осуществившее критикой понятий Я и причинности самодеструкцию метафизики. В немецкой классической философии 18–19 вв. происходил сложный процесс радикального пересмотра старой метафизики, парадоксально связанный с реставрацией метафизики как умозрительной картины мира. Определяющую роль в этом процессе сыграла критическая философия Канта, который критиковал не метафизику как науку (ее необходимость и ценность он признавал, считая метафизику завершением культуры человеческого разума), а догматическую метафизику прошлого. Своей задачей он считал изменение метода метафизики и определение собственной сферы ее приложения. Разделяя рассудок и разум, Кант показывает, что некритическое распространение деятельности рассудка за пределы возможного опыта порождает ошибки старой метафизики. Кант предлагает программу построения метафизики как истинной системы (т.е. такой, где каждый отдельный принцип или доказан, или в качестве гипотезы приводит к остальным принципам системы как следствиям). В работе «Какие действительные успехи сделала метафизика…» он указывает на «два опорных пункта», вокруг которых вращается метафизика: учение об идеальности пространства и времени, указывающее на непознаваемое сверхчувственное, и учение о реальности понятия свободы, указывающее на познаваемое сверхчувственное. Фундаментом обоих пунктов, по Канту, является «понятие разума о безусловном в целокупности всех подчиненных друг другу условий». Задача метафизики – в том, чтобы освободить это понятие от иллюзий, возникших из-за смешения явлений и вещей в себе, и избегнув тем самым антиномии чистого разума, выйти к «сверхчувственному» (см. Кант И. Соч. в 6 тт., т. 6, с. 239.) Истинная метафизика, т.о., возможна лишь как систематическое знание, выведенное из чистого и «очищенного» от иллюзий разума. Однако Кант не построил такой системы, ограничившись исследованием противоречий, в которые неизбежно впадает разум, пытающийся синтезировать законченную картину мира. Кант ввел разделение метафизики на метафизику природы и метафизику нравов, толкуя последнюю как такую сферу, где противоречия чистого разума находят практическое разрешение. Он также четко размежевал метафизику и естествознание, указав, что предметы этих дисциплин совершенно различны.

На основе кантовских идей (в частности, его учения о творческой роли субъекта в познании) Фихте и ранний Шеллинг построили новый вариант метафизики. Его наиболее специфичной чертой было понимание абсолюта не как неизменный сверхреальности (такова была установка традиционной метафизики), а как сверхэмпирической истории, в которой совпадают процесс и результат. Связав на основе принципа историзма мышление и бытие, метафизику и науку, разум и природу, они истолковали диалектику разума не как теоретический тупик, а как движущую силу развития познания: диалектика, которая у Канта была лишь сигналом антиномии, становится у них неотъемлемым свойством истинного мышления и способом существования самой реальности.

Рассматривая истину и бытие как процесс, Гегель создал систему, в которой истина выступает как поступательное развитие разума, а противоречие – как его необходимый момент. Он переосмыслил кантовское различение рассудка и разума и сделал последний носителем истинного познания, а диалектику – методом постижения противоречий и развития понятий. Рассудок, согласно Гегелю, оперируя конечными однозначными определениями, является хотя и необходимым, но недостаточным условием познания. Источник ошибок метафизического метода он видел в ограничении познавательной деятельности лишь сферой рассудка. Т.о., Гегель впервые противопоставил метафизику и диалектику как два различных метода. Вместе с тем он оценивал свою философию как «истинную» метафизику и традиционно понимал ее как «науку наук». «Человек, – пишет Гегель в § 98 «Малой Логики», – как мыслящее существо есть врожденный метафизик.

Важно поэтому лишь то, является ли та метафизика, которую применяют, настоящей, а именно: не придерживаются ли вместо конкретной, логической идеи односторонних, фиксированных рассудком определений мысли…» В отличие от «дурной» метафизики, истинная метафизика, по Гегелю, есть мышление, которое постигает единство определений в их противоположности (Гегель обозначает такое мышление рядом синонимичных терминов: «спекулятивное», «положительно-разумное», «мистическое»), тогда как мышление рассудочное постигает определения в «раздельности и противопоставленности» (см. там же, § 82). Особую позицию по отношению к метафизике занимает поздний Шеллинг, чья «положительная» философия отмежевалась от немецкого трансцендентализма как от «негативного» конструирования идеальных схем. Истинная метафизика должна, по Шеллингу, обратиться к позитивной реальности, данной, с одной стороны, – в Откровении, с другой – в экзистенциальном опыте.

Философия 19 в. характеризуется отрицательным отношением к метафизике вообще и ее гегелевскому варианту в частности: критика метафизики – один из ее доминирующих мотивов. Попытки же возродить докантовскую метафизику не выходят за рамки профессиональных экспериментов, хотя в некоторых случаях (Гербарт, Лотце, Тейхмюллер, Брентано) оказываются востребованными в 20 в. феноменологией и др. течениями. В этот период понятие «метафизика» приобретает устойчиво отрицательную окраску, подобно понятию «схоластика». Уже первые результаты критической реакции на гегелевскую философию показали основные направления антиметафизики 19 в.: таковыми были волюнтаризм Шопенгауэра (развитый впоследствии «философией жизни»), религиозный иррационализм Кьеркегора, антропологизм Фейербаха, позитивизм, марксизм. К ним присоединяются сформировавшиеся во 2-й половине 19 в. витализм Ницше, прагматизм и сциентистские версии неокантианства. Несмотря на различие позиций, с которых велась критика, общим был вывод о метафизике как бесплодной конструкции разума, не выходящей к реальности природы и индивидуума. Можно найти общность и в положительных программах этих течений; они противопоставляют метафизике тот или иной тип эмпирической реальности (психологической, социальной, прагматической и т.п.), или практической деятельности, к которым редуцируются традиционные онтологические и аксиологические универсалии. Зачастую альтернативой метафизики оказываются при этом не новые методы, а вульгаризация старых (напр., «диалектика», т.е. дурная схоластика марксизма). Это впечатляющее своим размахом мировоззренческое восстание против метафизики было по сути частью общекультурного кризиса классического рационализма и гуманизма.

В философии начала 20 в. происходят сложные процессы (подготовленные последними десятилетиями 19 в.), которые приводят и к частичной реабилитации классической метафизики, и к поискам новых неклассических форм метафизики. Такие направления, как неогегельянство, неокантианство, неотомизм, неоромантизм, неореализм, самой своей «нео»-установкой на возвращение к истокам реставрировали и адаптировали фундаментальные схемы метафизического мышления, которые оказались более адекватными в кризисной для Европы ситуации, чем оптимистический позитивизм 19 в. Но потребность в метафизике как опоре для мышления и морального выбора вела к новым, неклассическим моделям. Нередко при этом новая метафизика вырастала из антиметафизических течений в той мере, в какой они – осознанно или нет – осуществляли свое самообоснование: такова была, напр., эволюция неопозитивизма, ницшеанства, фрейдизма. Подобным образом развивалась в начале 20 в. философия жизни, которая в трактовке Бергсона вышла за границы витализма, обретая измерение спиритуализма и даже воспроизводя неоплатонические интуиции; в трактовке Дильтея – обнаружила кризис психологизма и потребность в онтологии понимания исторических феноменов; в трактовке Шпенглера – востребовала первичной реальности форм культуры. Многообразные рецепции Ницше в это время также показывают предрасположенность умов к новому прочтению классической метафизики (напр., ницшеанство философского символизма), то же можно сказать о юнгианском пересмотре фрейдизма.

Метафизическое обоснование становится актуальным и для философии религии. «Второе дыхание» неотомизма, инициированная Бартом «диалектическая теология» протестантизма, поиски философских основ православия российскими интеллигентами, – во всех этих процессах метафизика помогает преодолевать антропоцентризм 19 в.

Философия культуры, окончательно сформировавшаяся в 20 в. (Шпенглер, Зиммель, Тойнби, Кассирер, Ортега-и-Гасет, Коллингвуд, Вяч. Иванов, Флоренский, Лосев), тяготеет к пониманию «первых начал» как сверхопытных прототипов исторически разворачивающегося культурного творчества и в ряде версий допускает связанность этих парадигм мифоподобным сквозным «сюжетом». Симптоматична апология метафизики, предпринятая Коллингвудом, с его проектом «метафизики без онтологии», которая должна искать «абсолютные предпосылки», формирующие культурный и познавательный опыт.

Виталистские и религиозные направления к середине 20 в. дают зрелые плоды новой метафизики, чаще всего на пересечениях с философиями языка, науки и культуры. Таковы религиозный экзистенциализм (Ясперс, Марсель, Тиллих, Бердяев, Шестов), философия диалога и интерсубъективности (Бубер, Розеншток-Хюсси, Бахтин, Левинас, Апель), герменевтика (Гадамер, Рикёр, Хайдегтер). Этим направлениям свойственны поиски первоначал метафизики не в сфере объективности безличных субстанций, а в интерсубъективном измерении межличностных коммуникаций, не поддающихся сведению к универсалиям. Показателен обостренный интерес представителей этих течений к Кьеркегору, первопроходцу темы метафизической первичности «конечного» бытия.

Значительных результатов достигает метафизика русской философии в 1-й половине 20 в. Традиционная опора на христианский платонизм, интерес к системам Гегеля и Шеллинга, тяга к предельным обоснованиям этики и политики – все это сделало естественным тот поворот к метафизике, который с трудом давался Западу. Системные построения Вл.С.Соловьева и его ближайших учеников кн. С.Н. и Е.Н.Трубецких задают каноническую модель метафизики, от которой идут ветви метафизики «всеединства» (Булгаков, Карсавин, Франк), «имяславия» (Лосев), «конкретной метафизики» (Флоренский). Самостоятельными версиями метафизики являются персонализм Н.Лосского и трансцендентализм идущей от Б.Н.Чичерина философско-правовой школы (Вышеславцев, Новгородцев, И.Ильин). Родовой чертой русской метафизики можно назвать стремление к онтологической укорененности религиозно-этической правды. Философия науки, стимулируемая научной революцией 20 в., приходит к метафизике двумя путями: в ходе интерпретации научных открытий и через анализ методологии и языка науки. В первом процессе активно участвовали сами естествоиспытатели (напр., показательно влияние Платона на Гейзенберга, Спинозы на Эйнштейна, восточной диалектики на Бора); во втором – по преимуществу философы. Наиболее значительные типы ревизии метафизики, генетически связанные с проблемой обоснования математики, дают аналитическая философия и феноменология. Гуссерль самим постулированием задачи феноменологии как описания сущностей, данных в субъективном опыте, но не растворяющихся в нем, уходит от психологически окрашенного позитивизма 19 в. и предполагает транссубъективный статус сущностей и аналогичный статус модусов их восприятия (характерно желание Гуссерля назвать свое учение «археологией», где «архе» имеет аристотелевский смысл; ср. название одной из его главных работ: «Первая философия»). Не останавливается Гуссерль и перед необходимостью восстановить в таком случае онтологию как философскую науку: его доктрина «региональных онтологии», изучающих нередуцируемые чистые сущности, порождающие независимые регионы бытия (напр., этика, наука, религия), далека от наивного объективизма «школьной» метафизики, но близка версиям Платона и Канта. В поздних работах Гуссерля («Кризис европейских наук…») звучит и аксиологический мотив метафизики: защита истинного рационализма от догматизма и скептицизма.

От феноменологии ответвляются такие метафизически валентные учения, как антропология Шелера, фундаментальная онтология Хайдеггера, косвенно – «новая онтология» Н.Гартмана; французская ветвь дает версии Мерло-Понти и Сартра. Н.Гартман, опираясь на теорию интенциональности, но отказываясь от феноменологического примата трансцендентальной субъективности, строит «метафизику познания», ориентированную на «реальное» бытие, что сближает это построение с позицией неореализма (Уайтхед). Гартман критикует классическую метафизику за логизацию бытия и признает бытийной реальностью лишь обладающее необходимостью «действенное» (иерархические слои которого должны изучаться метафизикой), отвергая действенность идеально-возможного. Шелер и Хайдеггер, разделяя установку Гуссерля на обоснование науки не через абстрактные универсалии, а через выявление собственной структуры феноменов в соотнесении со структурой Я, осуществляют тем не менее далеко идущее переосмысление статуса Я и делают еще один шаг навстречу традиционной метафизике. В аксиологии Шелера предельным обоснованием смысла бытия оказывается категория «духа», порождающего человека как сверхприродное (но сохраняющее структуру естественной эмоциональности) существо. В онтологии Хайдеггера установка метафизики присутствует и в раннем варианте (соотнесение экзистенциальных структур Я с «Бытием», не тождественным никакому отдельному сущему), и в позднем (соотнесение мышления, которое позволяет Бытию говорить через себя, с необъективируемым «Событием», благодаря которому сохраняется самость человека). В ряде работ Хайдеггер специально рассматривает статус метафизики («Кант и проблема метафизики», «Что такое метафизика», «Введение в метафизику»). Старая метафизика, с его точки зрения, привела к забвению бытия, власти техники и нигилизму, поскольку толковала бытие через эмпирическое сущее и сделала субъективное мышление единственным посредником между человеком и бытием; поэтому возвращение к подлинному мышлению есть одновременно конец метафизики. В поздних образцах «экзистенциальной феноменологии» Мерло-Понти проблематика метафизики превращается в структурный анализ мира повседневного чувственного (в первую очередь перцептивного) опыта, который играет роль «онтологии чувственного мира» (особенно в произведениях искусства). Экзистенциалистскую версию феноменологической метафизики дает Сартр («Бытие и ничто»). В качестве первичной фактичности им рассматривается сознание, «пустота» и «случайность» которого приносит в мир «ничто» и почти синонимичные ему «свободу» и «ответственность». Позиция Сартра, несмотря на социальный радикализм, зачастую оказывается (как отмечал Хайдеггер) лишь перевернутой формой традиционной метафизики.

Философия языка порождает метафизику языка, в которой, в свою очередь, можно выделить несколько принципиальных решений проблемы метафизики. На стыке с философией науки находится аналитическая философия, для которой проблема метафизики возникла в связи с анализом естественного языка и его метафизических импликаций. Если на ранних этапах этому направлению было свойственно стремление «разоблачить» метафизику как языковую иллюзию или намеренный софизм (напр., Карнап. Преодоление метафизики логическим анализом языка. 1931), то в дальнейшем проблематика метафизики становится для аналитиков разных направлений ординарной темой; антиметафизическая аргументация позитивизма и прагматизма, приводившая к деструктивным релятивистским выводам, постепенно вытесняется доверием «здравому смыслу» и «реалистической» компонентой, заложенной в аналитическую философию еще логицизмом Фреге, Дж.Мура и Рассела. Специфична версия Витгенштейна: в «Логико-философском трактате» можно найти последовательную критику метафизики и признание за философией только статуса деятельности по логическому прояснению мыслей («Большинство предложений и вопросов философа коренится в нашем непонимании логики языка»), но в свете жизненной позиции Витгенштейна и некоторых этических мотивов позднего творчества его «тезис о молчании» (о том, что невыразимо, надо молчать) приобретает характер метафизической установки.

Аналитики в конечном счете находят компромиссный способ сохранить позитивные возможности метафизики (в первую очередь это способность предельного обоснования теоретического знания) и избежать свойственного старой метафизике гипостазирования понятий: если не приписывать языковым структурам «реального» бытия, то можно признать их квазиметафизический статус «начал и причин» в рамках принимаемого языка. От публикации работы Стросона «Индивиды. Опыт дескриптивной метафизики» (1959) отсчитывают обычно начало умеренной реставрации традиционных установок метафизики в аналитической традиции. «Дескриптивная» метафизика Стросона доказывает, что без метафизических допущений существования «тел», «личностей» и пространственно-временной рамки их бытия невозможна идентификация ни единичных объектов, ни состояний сознания. «Реставрационная» же метафизика показывает, каким образом можно усовершенствовать и расширить использование языка. Сходную позицию по отношению к метафизике занимает Куайн, противопоставивший таким антиметафизическим «противоядиям», как методы верификации и фальсификации, доктрину оценки теории только как целостной системы предложений. Поскольку теория, в соответствии с его принципом «онтологической относительности», может рассматриваться лишь на языке другой теории, то этот разомкнутый процесс взаимоперевода теоретических языков не может быть сведен к абсолютному критерию, и, значит, невозможно и не нужно ломать языковые схемы, порождающие метафизическую картину мира. Философия в этом отношении лишь количественно – по степени абстракции – отличается от естественных наук. Хотя Куайн называет себя, как и Стросон, «натуралистом», в представленной позиции достаточно и метафизических элементов.

Характерна также эволюция структурализма, заменившего обоснование метафизики анализом безличных структур, опосредующих природу, коллективное и индивидуальное сознание, и постулировавшего безальтернативность метода естественных наук даже в традиционно гуманитарных сферах, где – с опорой на лингвистику и антропологию – предполагалось изучать объективные символические структуры. С точки зрения Леви-Строса, изучение знаков не требует исследования их референтов, и потому метафизическая проблематика в науке нерелевантна. Но логика научного исследования (особенно изучения структуры мифов) вела, напротив, к предельному расширению духовно-смысловой компоненты, и поздний Леви-Строс бросает фразу о «незваном госте» на структуралистских дискуссиях, о человеческом духе.

Еще многозначнее отношения метафизики с постструктурализмом (Фуко, Деррида, Делез, Гваттари, Бодрийар, Лиотар). Его борьба с «логоцентризмом» классической метафизики напоминает своей остротой антигегельянство 1840-х гг. Авторитетные для него мыслители (Ницше, Маркс, Фрейд, Хайдеггер) – ниспровергатели метафизики. Постструктурализм объявляет метафизике «войну без правил», поскольку правила уже навязывают метафизическую позицию. Мир для постструктурализма есть текст, при «деконструкции» которого обнаруживается исчезновение референций. Но в то же время манифестированные принципы на свой лад требуют более жесткую метафизику, чем классическая, с ее смягчающей дистанцией между субъективным произволом и бытием. Выдвижение на первый план «человека вожделеющего» как субстрата субъективной активности и как объясняюще-разоблачающего принципа, уход от структуралистского сциентизма к анализу смыслопорождающей духовности, выявление в любой знаковой системе символов власти – все это влечет за собой реанимацию старой волюнтаристской метафизики шопенгауэровского толка, разве что подновленной опытом авангардных акций против «буржуазной культуры».

В целом философии 20 в. свойственно нарастающее тяготение к метафизике, но разброс позиций – от мягкого признания пользы, которую приносит метафизика, обобщая культурные феномены и строя картину мира, до радикального разрыва с традицией при сохранении сверхзадачи метафизического обоснования опыта – не позволяет пока дать этой тенденции четкую характеристику.

Литература:

1. Новые идеи в философии, сб. 17. СПб., 1914;

2. Вартофский М. Эвристическая роль метафизики в науке. – В сб.: Структура и развитие науки. М., 1978;

1. Heidegger M. Einführung in die Metaphysik. Tüb., 1953;

3. Strawson P.F. Individuais. An Essay in Descriptive Metaphysics. L., 1961;

4. De George R.T. Classical and Contemporary Metaphysics. N.Y., 1962;

5. Zimmermann A. Ontologie oder Metaphysik? Leiden–Kologne, 1965;

6. Wiplinger F. Metaphysik. Grundfragen ihres Ursprungs und ihrer Vollendung. Freiburg–Münch., 1976;

7. Metaphysik, Hrsg. v. G.Janoska und F.Kauz. Darmstadt, 1977;

8. Kaulbach F. Einführung in die Metaphysik. Darmstadt, 1979;

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *