Миф почему

Персонажи мифов разных народов мира

Мифоло́гия (греч. μυθολογία от μῦθος — «предание», «сказание» и λόγος — «слово», «рассказ», «учение») — особая форма человеческого сознания, способ сохранения традиций в изменяющейся действительности; основной метод общинно-родового мышления; древнейший способ концепирования окружающей действительности и человеческой сущности . Включает в себя народные сказания (мифы, эпос и т. д.). Мифология изучается в рамках научных дисциплин, например — сравнительной мифологии.

Мифология отличается от фольклора: миф — совокупность представлений о мире, принимаемая носителем мифологического сознания за действительное и не подвергающееся сомнению знание, в отличие от фольклора, который не обязан восприниматься как нечто правдивое и жизнеподобное. Фольклор есть художественно-эстетическое отображение мира и, являясь своего рода порождением мифологии, он сохраняет те или иные её черты, но не становится ей равным.

Н. Б. Мечковская в этой связи заключает: «Мифология — это исторически первая форма коллективного сознания народа, целостная картина мира, в которой элементы религиозного, практического, научного, художественного познания ещё не различены и не обособлены друг от друга. Фольклор – это исторически первое художественное (эстетическое) коллективное творчество народа (словесное, словесно-музыкальное, хореографическое, драматическое)».

Главная задача мифа заключается в том, чтобы задать образцы, модели для всякого важного действия, совершаемого человеком, миф служит для ритуализации повседневности, давая возможность человеку обрести смысл в жизни.

Энциклопедичный YouTube

  • 1/5 Просмотров:24 595 18 912 1 502 144 859 886 308
  • ✪ Сократ и его философия (рассказывают Михаил Маяцкий и Ольга Алиева)
  • ✪ 15 Жан Поль Сартр и его философское учение
  • ✪ Перепросмотр ч.01: Греческая мифология (Гоша Юджиф)
  • ✪ Мифы о здоровом питании и диетах. Елена Мотова. Ученые против мифов 7-2
  • ✪ Христианство до Христа?

Субтитры

  • 1 Происхождение мифов
  • 2 Модель мира
  • 3 Уровни мифологии
  • 4 Категории мифов
    • 4.1 Космогонические и антропогонические мифы
    • 4.2 Эсхатологические и календарные мифы
    • 4.3 Героические мифы
    • 4.4 Мифы о животных
    • 4.5 Культовые мифы
    • 4.6 Астральные мифы
  • 5 Региональная мифология
    • 5.1 Мифология древнего Ближнего Востока и Месопотамии
    • 5.2 Мифология Дальнего Востока
    • 5.3 Индоевропейская мифология
    • 5.4 Палеобалканская мифология
    • 5.5 Финно-угорская мифология
    • 5.6 Тюркская мифология
    • 5.7 Кавказская мифология
    • 5.8 Палеоазиатская мифология
    • 5.9 Африканская мифология
    • 5.10 Мифология Австралии и Океании
    • 5.11 Мифология Мезоамерики и американских индейцев
  • 6 Мифология и религия
  • 7 Мифология и фольклор
  • 8 Мифологическое сознание
  • 9 Историческое развитие
    • 9.1 Архаическая мифология и мифология развитых религий
    • 9.2 Современная мифология
  • 10 Мифология в искусстве
    • 10.1 Мифология в художественной литературе
    • 10.2 Мифология в изобразительном искусстве
  • 11 Значение
  • 12 Изучение мифологии
    • 12.1 Начальный этап
      • 12.1.1 Античность
      • 12.1.2 Средние века и Возрождение
    • 12.2 Становление научного изучения мифологии
    • 12.3 Романтизм
      • 12.3.1 Мифологическая школа
      • 12.3.2 Антропологическая школа
    • 12.4 Современный этап изучения мифологии
      • 12.4.1 Школа структурной антропологии
      • 12.4.2 Символическая школа
      • 12.4.3 Психоаналитическая школа
      • 12.4.4 Социологическая школа
      • 12.4.5 Кембриджская школа классической филологии
      • 12.4.6 Функциональная школа
    • 12.5 Изучение мифологии в России
  • 13 См. также
  • 14 Примечания
  • 15 Литература

Тезей, убивающий Минотавра, и Афина. Краснофигурный килик, мастер Эйсон, 425—410 гг. до н. э. Национальный археологический музей, МадридСбор аргонавтов, аттический краснофигурный кратер вазописца Ниобы, 460—450 до н. э.

Миф (др.-греч. μῦθος) в литературе — сказание, передающее представления людей о мире, месте человека в нём, о происхождении всего сущего, о богах и героях.

Специфика мифов выступает наиболее чётко в первобытной культуре, где мифы представляют собой эквивалент науки, цельную систему, в терминах которой воспринимается и описывается весь мир. В мифах события рассматриваются во временной последовательности, однако в мифах конкретное время события не имеет никакого значения, важна только отправная точка для начала повествования. Мифы очень долго служили в качестве важнейшего источника исторических сведений, составляя большую часть некоторых исторических трудов античности (например, Геродота и Тита Ливия). Позднее, когда из мифологии вычленяются такие формы общественного сознания, как искусство, литература, наука, религия, политическая идеология и тому подобное, они удерживают ряд мифологических моделей, своеобразно переосмысляемых при включении в новые структуры; миф переживает свою вторую жизнь. Особый интерес представляет их трансформация в литературном творчестве.

Поскольку мифология осваивает действительность в формах образного повествования, она близка по своему смыслу художественной литературе; исторически она предвосхитила многие возможности литературы и оказала на её раннее развитие всестороннее влияние. Естественно, что литература не расстаётся с мифологическими основами и позднее, что относится не только к произведениям с мифологическими основами сюжета, но и к реалистическому и натуралистическому бытописательству XIX и XX веков (достаточно назвать «Приключения Оливера Твиста» Чарльза Диккенса, «Нана» Эмиля Золя, «Волшебную гору» Томаса Манна).

Античная литература

Различные типы отношения поэта к мифам удобно прослеживать на материале античной литературы. Всем известно, что греческая мифология составляла не только арсенал греческого искусства, но и его «почву». Это можно отнести прежде всего к гомеровскому эпосу («Илиада», «Одиссея»), который отмечает собой грань между безличным общинно-родовым мифотворчеством и собственной литературой (ему подобны «Веды», «Махабхарата», «Рамаяна», «Пураны» в Индии, «Авеста» в Иране, «Эдда» в германо-скандинавском мире и другие).

Подход Гомера к действительности («эпическая объективность», т. е. почти полное отсутствие индивидуальной рефлексии и психологизма), его эстетика, ещё слабо выделенная из общежизненных запросов, — всё это насквозь проникнуто мифологическим стилем миропонимания. Известно, что действия и психическое состояния героев Гомера мотивируются вмешательством многочисленных богов: в рамках эпической картины мира боги более реальны, чем слишком субъективная сфера человеческой психики. Ввиду этого возникает соблазн утверждать, что «мифология и Гомер суть одно и то же…» (Фридрих Шеллинг, «Философия искусства»). Но уже в гомеровском эпосе каждый шаг в сторону сознательного эстетического творчества ведёт к переосмыслению мифов; мифологический материал подвергается отбору по критериям красоты, а подчас пародируется.

Позднее греческие поэты ранней античности отказываются от иронии по отношению к мифам, но зато подвергают их решительной переработке — приводят в систему по законам рассудка (Гесиод), облагораживают по законам морали (Пиндар). Влияние мифов сохраняется в период расцвета греческой трагедии, причём его не следует измерять обязательностью мифологических сюжетов; когда Эсхил создаёт трагедию «Персы» на сюжет из актуальной истории, он превращает саму историю в миф. Трагедия проходит через вскрытие смысловых глубин (Эсхил) и эстетическую гармонизацию мифов (Софокл), но в конце приходит к моральной и рассудочной критике его основ (Еврипид). Для поэтов эллинизма омертвевшая мифология становится объектом литературной игры и учёного коллекционирования (Каллимах из Кирены).

Новые типы отношения к мифам даёт римская поэзия. Вергилий связывает мифы с философским осмыслением истории, создавая новую структуру мифологического образа, который обогащается символическим смыслом и лирической проникновенностью, отчасти за счёт пластической конкретности. Овидий, напротив, отделяет мифологию от религиозного содержания; у него совершается до конца сознательная игра с «заданными» мотивами, превращёнными в унифицированную систему; по отношению к отдельному мотиву допустима любая степень иронии или фривольности, но система мифологии как целое наделяется «возвышенным» характером.

Средние века и Возрождение

Средневековая поэзия продолжала вергилиевское отношение к мифам, Возрождение — овидиевское.

Начиная с позднего Возрождения неантичные образы христианской религии и рыцарского романа переводятся в образную систему античной мифологии, понимаемой как универсальный язык («Освобождённый Иерусалим» Т. Тассо, идиллии Ф.Шпе, воспевающие Христа под именем Дафниса). Аллегоризм и культ условности достигают своего апогея к XVIII веку.

Однако к концу XVIII века выявляется противоположная тенденция; становление углублённого отношения к мифам происходит прежде всего в Германии, особенно в поэзии Гёте, Гёльдерлина и в теории Шеллинга, заострённой против классицистического аллегоризма (мифический образ не «означает» нечто, но «есть» это нечто или он есть содержательная форма, находящаяся в органическом единстве со своим содержанием). Для романтиков существует уже не единый тип мифологии (Античность), а различные по внутренним законам мифологии миры; они осваивают богатство германской, кельтской, славянской мифологии и мифов Востока.

В XVII веке, английский философ Френсис Бекон в сочинении «О мудрости древних» утверждал — «мифы в поэтической форме хранят древнейшую философию, моральные сентенции или научные истины, смысл которых скрыт под покровом символов и аллегорий».

Новое время и Современность

В 40-70-x годах XIX века грандиозная попытка заставить мир мифов и мир цивилизации объяснять друг друга была предпринята в музыкальной драматургии Рихарда Вагнера; его подход создал большую традицию.

XX век выработал типы небывало рефлективного интеллектуалистического отношения к мифам; тетралогия Томаса Манна «Иосиф и его братья» явилась результатом серьёзного изучения научной теории мифологии. Пародийная мифологизация бессмысленной житейской прозы последовательно проводится в творчестве Франца Кафки и Джеймса Джойса, а также в «Кентавре» Джона Апдайка. Для современных писателей характерно не нарочитое и выспреннее преклонение перед мифами (как у поздних романтиков и символистов), а свободное, непатетическое отношение к ним, в котором интуитивное вникание дополняется иронией, пародией и анализом, а схемы мифов отыскиваются подчас в простых и обыденных предметах.

Мифологическое мировоззрение

Основная статья: Мифология

В мифологическом мировоззрении мир понимается по аналогии с родовой общиной, которая сплачивает, организует совместное поведение сородичей посредством коллективных представлений, как образца поведения.

Миф по А. Ф. Лосеву

В своей монографии «Диалектика мифа» А. Ф. Лосев даёт следующее определение:

Миф есть для мифологического сознания наивысшая по своей конкретности, максимально интенсивная и в величайшей степени напряженная реальность. Это — совершенно необходимая категория мысли и жизни. Миф есть логическая, то есть прежде всего диалектическая, необходимая категория сознания и бытия вообще. Миф — не идеальное понятие, и также не идея и не понятие. Это есть сама жизнь. Таким образом, миф, по Лосеву, особая форма выражения сознания и чувств древнего человека. С другой стороны, миф, как праклетка, содержит ростки развившихся в будущем форм. В любом мифе можно выделить семантическое (смысловое) ядро, которое будет впоследствии востребовано.

Следует также принимать во внимание, что хотя термином «миф» иногда назывались Лосевым разные религиозные системы, но этот труд — «Диалектика мифа» был лишь альтернативой (иногда неудачной, в связи с преследованиями со стороны советских властей) «диалектическому материализму».

Миф по Ролану Барту

Ролан Барт рассматривает миф как семиологическую систему, обращаясь при этом к известной модели знака Соссюра, выделявшего в ней три основных элемента: означающее, означаемое и сам знак, выступающий как результат ассоциации первых двух элементов. Согласно Барту, в мифе мы обнаруживаем ту же трёхэлементную систему, однако, специфика его в том, что миф представляет собой вторичную семиологическую систему, надстроенную над первой языковой системой или языком-объектом. Эту вторичную семиологическую систему или собственно миф Барт называет «метаязыком» потому, что это вторичный язык, на котором говорят о первом. При исследовании семиологической структуры мифа Барт вводит свою нетрадиционную терминологию. Означающее, подчёркивает он, может рассматриваться с двух точек зрения: как результирущий элемент первой языковой системы и как исходный элемент мифологической системы. В качестве конечного элемента первой системы Барт называет означающее смыслом, в плане мифа — формой. Означаемое мифологической системы получает название концепта, а её третий элемент представляет значение. Это вызвано, по мнению Барта, тем, что выражение знак двусмысленно, так как означающее мифа уже образовано из знаков языка.

Согласно Барту, третий элемент семиологической системы — значение или собственно миф — создаётся за счёт деформации отношения между концептом и смыслом. Здесь Барт проводит аналогию со сложной семиологической системой психоанализа. Подобно тому как у Фрейда латентный смысл поведения деформирует его явный смысл, также и в мифе концепт искажает или точнее «отчуждает» смысл. Эта деформация, согласно Барту, возможна потому, что сама форма мифа образована языковым смыслом, подчинённым концепту. Значение мифа представляет постоянное чередование смысла означающего и его формы, языка-объекта и метаязыка. Именно эта двойственность, по Барту, определяет особенность значения в мифе. Хотя миф это сообщение, определяемое в большей степени своей интенцией, тем не менее буквальный смысл заслоняет эту интенцию.

Раскрывая коннотативные механизмы мифотворчества, Барт подчёркивает, что миф выполняет различные функции: он одновременно обозначает и оповещает, внушает и предписывает, носит побудительный характер. Обращаясь к своему «читателю», он навязывает ему свою собственную интенцию. Касаясь проблемы «чтения» и расшифровки мифа, Барт пытается ответить на вопрос как происходит его восприятие. Согласно Барту, миф не скрывает свои коннотативные значения, он «натурализует» их. Натурализация концепта является основной функцией мифа. Миф стремится выглядеть как нечто естественное, «само собой разумеющееся». Он воспринимается как безобидное сообщение не потому, что его интенции тщательно скрыты, иначе они утратили бы свою эффективность, а потому, что они «натурализованы». В результате мифологизации означающее и означаемое представляются «читателю» мифа связанными естественным образом. Любая семиологическая система есть система значимостей, но потребитель мифов принимает значение за систему фактов.

Миф по Ф. Х. Кессиди

Ф. Х. Кессиди писал — «миф — это чувственный образ и представление, своеобразное мироощущение, а не миропонимание», не подвластное разуму сознание, скорее даже доразумное сознание. Грезы, волны фантазии — вот что такое миф».

См. также

  • Мономиф
  • Байка
  • Фантастика
  • Мифы народов мира (энциклопедия)

Литература

Этот раздел не завершён. Вы поможете проекту, исправив и дополнив его.

Примечания

Ссылки

В Викицитатнике есть страница по теме
Миф

  • Миф. Ру
  • Лосев А. Ф. Диалектика мифа
  • Феномен мифа
  • Подборка литературы по теории мифа
  • Энциклопедия мифов

ВЕСТНИК УДМУРТСКОГО УНИВЕРСИТЕТА 133

ФИЛОЛОГИЧЕСКИЕ НАУКИ 2006. № 5 (2)

УДК 821.161

Э.А. Рахматуллина

КАТЕГОРИАЛЬНЫЕ ПРИЗНАКИ МИФА

Рассматриваются категориальные признаки мифа: связь с языком,

моделирующий характер мифа, формообразующий характер мифа.

Ключевые слова: миф, вторичная языковая система, моделирующая система, форма и содержание.

Современный человек несет в себе рудименты мифологической культуры, включая мышление, сознание и соответствующее восприятие, что и предоставляет нам возможность реконструировать миф в художественном тексте. Миф вообще оказывается не чем иным, как базисным коллективным представлением о мире или совокупностью базисных коллективных представлений, поэтому возможно говорить о том, что культура и общество основываются на совокупности таких представлений.

Проведение аналогии между синхронным срезом мифологического дискурса и его диахроническим состоянием возможно благодаря тому, что выделены общие признаки: являются бессознательными коллективными представлениями, имеют сходные психо-социальные функции, одинаковую структуру. По справедливому замечанию А.М.Пятигорского, «миф не может быть старым или новым, только его контекст и интерпретация связаны со временем» .

Семиотика позволяет осуществить комплексный анализ мифа, учитывая достижения современной мысли (миф как символическая система, как текст, как моделирующая система, как язык). В рамках знаковой теории языка возможно выявление таких особенностей мифа, как его связь с мышлением, сознанием и материальной действительностью, его историческое происхождение и функционирование, его бесконечная семантическая валентность, его вечная и творческая подвижность. Мы определяем миф как языковую моделирующую форму.

Многие современные исследователи, развивая мысль А. А. Потебни, определяют миф как модус языка.

С наибольшей отчетливостью такой подход представлен в классическом структурализме. Имманентное (структуральное) объяснение мифа исходит из следующих предпосылок:

• структуры, лежащие в основе мифа, бессознательны и, как следствие,

объективны;

• они существуют независимо от исследователя;

• конструируются с помощью бинарных и тринарных оппозиций;

• они универсальны и выступают как базовые образ-схемы, или инварианты, определяющие возможность функционирования различных вариантов мифологического дискурса;

• они организованы как язык.

Французский структуралист Р.Барт, определяя миф как «слово, высказывание», «метаязык», «сообщение», приходит к выводу, что «миф является вторичной семиологической системой», которая «может строиться на основе какого угодно смысла» .

По мнению Р. Барта, в мифе мы обнаруживаем ту же трёхэлементную систему, что и в структуре знака, однако, специфика мифологического дискурса в том, что миф представляет собой вторичную семиологическую систему, надстроенную над первой языковой системой или языком-объектом.

Миф представляет собой языковое образование, так как использует слова из общеязыкового словарного запаса. Однако это привычное измерение дополняется еще одним уровнем, так как лексемы служат здесь созданию такого образа, который одновременно выступает как в роли означающего по отношению к означаемым, так и в роли знака по отношению ко вторичной семиотической системе, располагающейся над уровнем собственно языка.

Очевидно, что язык и метаязык, создавая миф, соединяются, поэтому имеют общие уровни. Хотя слова и продолжают оставаться элементами языка, в мифе они начинают функционировать как ассоциативно-смысловые поля, приобретая многочисленные семантические корреляции и тем самым превращаясь в предельно обобщенные символы. Актуальное значение ассоциативно-смыслового поля мотивируется потенциальными символическими смыслами, сложившимися в истории национальной или мировой культуры и генетически закрепленными за мифологическими именами.

С точки зрения мифа любое имя становится мифологичным. По мнению исследователей, миф начинает с того, что дает всем предметам окружающего мира некие имена (имена существительные) и, тем самым, зашифровывает эти предметы на своем культурном языке (эзотеричном, непостигаемом для представителей других культур), а язык — это и есть предельная мифологическая система. Ю.М.Лотман справедливо отмечает мифологический характер языка: «В рисуемом таким образом

мифологическом мире имеет место достаточно специфический тип семиозиса, который сводится в общем к процессу номинации: знак в мифологическом сознании аналогичен собственному имени» .

Следовательно, слово значимо не само по себе, а в контексте целостного мифологического пространства. В силу этого предмет, получивший мифологическое имя, становится предметом мифа, т. е. приобретает сверхзначимый, актуальный характер для человека. Ученые

предполагают, что у любого предмета, помещенного в контекст культуры, есть навязанный культурой миф , на базе которого формируется пространство для возникновения все новых смыслов, различных семантических приращений.

Структура мифа как вторичной знаковой системы строится по модели языковых отношений и использует структуру языка в качестве основы, поэтому миф является моделирующей системой.

Согласно Ю.М.Лотману, моделирующие системы являются структурами, в основе которых лежит естественный язык: первичная система получает дополнительную вторичную структуру идеологического, этического, художественного или какого-либо иного типа — значения этой вторичной системы могут образовываться и по способам, присущим естественному языку, и по способам других семиотических систем. Он формулирует фундаментальную для мифологических исследований мысль о том, что вторичная моделирующая система художественного типа конструирует свою систему денотатов, которая является не копией, а моделью денотатов в общеязыковом значении .

Многие современные исследователи сходятся во мнении, что в качестве моделирующих семиотических структур могут выступать разноплановые образования: язык, мифология, религия, искусство, наука, которые в функциональном плане выступают как регуляторы жизнедеятельности человека.

Данное положение не противоречит нашему выводу о том, что миф -особого рода язык, так как природа вторичных моделирующих систем неизбежно включает весь комплекс отношений, присущих собственно языковым структурам, дополняясь более сложными конструктивными отношениями второго ряда. Из этого с неизбежностью вытекает, что одним из основных вопросов функционирования вторичных моделирующих систем является определение их отношения к языковым структурам и определение статуса модели мира, возникающей в результате моделирования действительности посредством мифа. При этом необходимо помнить о том, что «мифологическая модель мира, претерпевая функциональные изменения, выступает как метасистема, играющая роль метаязыка» . Таким образом, определение мифа как особого рода языка дополняется рассмотрением мифа в качестве вторичной моделирующей системы.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Актуализация кодовых систем мифологического дискурса и их выстраивание в мифологическую модель мира составляют одну из важнейших проблем философии мифологии. Как отмечают исследователи (, наличие кодовых систем различных иерархических уровней приводит к проблеме классификаторов и классификаций. К.Леви-Строс назвал принцип построения кодовой системы мифа логикой бриколажа. Согласно Леви-Стросу, в мифологическом сознании существует система бинарных и тринарных отношений, набор которых является универсальным средством

описания мифологической модели. Экспликация связи между отдельными оппозициями позволяет создать концептуальные матрицы, с помощью которых описывается мир. «Классификационные схемы такого рода

представлены соответствующими цепочками, которые обнаруживаются практически во всех мифологиях от китайских и индийских до индейских» .

Отношение мифа к языку может быть рассмотрено как соотношение кода (язык) и кодируемого сообщения (миф), при этом язык становится универсальным кодом, которым может быть описана мифологическая модель мира. Это связано с тем, что специфика языкового знака как элемента первичного уровня моделирования позволяет ему замещать любые другие предметы и знаки.

Язык не мог бы выполнять функцию кодирования — декодирования информации и средства общения, если бы он не был связан с концептуальной картиной мира не только в смысле означивания отдельных ее элементов, но и самой своей концептуальной структурой. Т.В.Цивьян, исследуя балканскую лингвистическую модель мира, приходит к важному умозаключению: «Параллельный анализ структуры модели мира и структуры языка обнаруживает соответствие набора универсальных семиотических оппозиций модели мира набору языковых (лексико-семантических, грамматических) категорий, предполагающее взаимодействие структур в обоих направлениях: от модели мира к языку и от языка к модели мира. Последнее означает не только то, что модель мира может быть описана с помощью языка, но что она может быть описана по принципу языка, например, с выделением грамматики и словаря» .

Вместе с тем, безусловно, миф как способ глобального концептирования не мыслим вне парадигматики, вне единства мифологического повествования (сюжетов, событий, персонажей) и мифологической картины мира. Именно мифологическая картина мира репрезентирует идейно-содержательный и эмотивный аспекты мифологического дискурса, так как посредством картины мира происходит экспликация субъективных установок автора (аксиологических, эмотивных, смыслообразующих). Реальная действительность отражается в виде картины мира, которая структурируется при помощи и посредством модели мира, а эта последняя в свою очередь, репрезентируется и субъективируется автором с помощью семиотических систем второго порядка, в частности, мифа.

Мы полагаем, что механизмы порождения мифа как вторичной моделирующей системы, субъективные и надсубъективные смыслы могут быть вскрыты на основе рассмотрения картины и модели мира, которые, в свою очередь, «реконструируются на основе совокупности данных

лингвистики, фольклористики, искусствоведения, этнографии и других гуманитарных наук» .

Картина мира имеет множественное воплощение, отражающее различные элементы и типы мышления: научное, религиозное, философское, народнопоэтическое, мифологическое, художественное, собственно языковое. Под языковой картиной мира понимается обычно модель мировосприятия определенного этноязыкового коллектива,

реконструируемая в виде понятий и представлений, зафиксированных в данном языке отдельными лексемами и идиомами. Она выполняет функцию регистрации всей суммы знаний, накопленных коллективом говорящих на данном языке. Собственно языковыми формами экспликации базисных понятий являются единицы номинации, фразеологизмы, пословицы, поговорки, метафоры.

Картина мира генерирует все акты человеческого мировосприятия, она способствует коммуникации людей в коллективе. При этом необходимо уточнить, что существует столько картин мира, сколько существует индивидуумов, воспринимающих окружающую действительность. Картина мира, таким образом, представляет собой реализацию дихотомии субъективное — объективное и, как следствие, предполагает некий декодирующий инструментарий, так как для взаимопонимания людей в обществе необходимы «как средство-посредник, так и общественная практика его использования» .

В качестве посредника, декодирующего информацию о картине мира в привычные для члена определенного языкового коллектива структуры, выступает модель мира. Модель мира является знаковым выражением картины мира, репрезентирующим идеальный объект (картину мира) своей структурой. Следовательно, модель мира можно рассматривать в двух аспектах:

1) как структуру картины мира, которая понимается «как целостный глобальный образ мира, являющийся результатом всей духовной деятельности человека в ходе всех его контактов с миром и тем самым представляющим собой психический гештальт» ;

2) как реализацию картины мира в конкретной моделирующей

системе (в данном случае — в мифе).

Реальная действительность отражается в виде картины мира, которая структурируется при помощи и посредством модели мира, а эта последняя, в свою очередь, репрезентируется и субъективируется с помощью семиотических систем второго порядка, в частности, мифа.

Человеческие структуры экстраполируются на окружающий мир, благодаря чему мифологическая модель выражается на языке антропологических понятий и образов. Мы имеем дело с данными органов чувств, которые перекодированы с помощью различных знаковых структур, поэтому мифологическая модель мира реализуется посредством различных семиотических систем, которые определенным образом координируются в единую универсальную смыслопорождающую матрицу.

Несмотря на то, что архаические структуры мышления в современном сознании утратили содержательность, «в художественном тексте происходит постоянный обмен: то, что в языке уже утратило самостоятельное семантическое значение, подвергается вторичной семантизации, и наоборот» . В связи с этим происходит вторичное оживление мифологической модели мира, которая перестает быть формальным организатором текста и обрастает новыми (собственно авторскими) смыслами, часто возвращающими нас — сознательно или невольно — к мифу.

В связи с этим мифологическая модель мира является актуальной в современной действительности. Отношения между мифологической моделью и языком предлагаем рассматривать в кругу идей о взаимосвязи формы и содержания, развивающихся в знаковой теории языка.

Модель в таком случае является порождающей моделью. «В ней исчезает столь свойственное всякой метафизике различение между внутренним и внешним; выясняется, что внешняя связь есть выражение внутренней, а внутренняя — внешней» .

Эта идея, получившая развитие в рамках семиотики и постструктурализма, имеет и философское обоснование. «С точки зрения первоначальной целостности формосодержания отношение между формой и содержанием приобретает характер функциональной зависимости; вопреки Канту форма никогда не бывает пустой, а содержание слепым, ибо даже в процессе аналитического распада они сохраняют в себе импульс целостности и, стало быть, пронизывают друг друга», — отмечает К.А. Свасьян .

Французский структуралист А.Ж.Греймас предлагает рассматривать семиотический объект, то есть моделирующую систему, в качестве «порождающей формы» . Миф является именно такой

порождающей формой, актуализирующей свое значение в процессе коммуникации. В качестве реципиента, воспринимающего текст, мы движемся от формы (мифа) к содержанию, автор же движется от содержания к форме. «Как показывают исследования, порождение и восприятие речи при всем своем сходстве являются разными сторонами процесса речевой коммуникации, не сводимыми друг к другу» .

Форма мифа репрезентируется в результате процесса интериоризации, так как именно форма «становится отражением автора-повествователя» . Этот процесс, чтобы стать выраженным, нуждается в структуре, которая его поддерживает. Механизм экспликации

мифа содержится в форме, функция которой состоит в передаче эмотивного значения адресату, к которому обращается (или хочет обратиться) автор .

В противовес структуре мифа, замкнутой в самой себе, форма проявляется в развитии: идет постоянный динамический процесс

коммуникации от формы как выражения повествователя к читателю. Этот динамизм опосредован дихотомией «содержание=>выражение».

Структура мифа, как отмечалось, является вторичной семиотической системой, в которой собственно языковое означаемое (метафорический образ) становится означающим на уровне дискурса. В этом смысле означающее мифа двулико: оно является одновременно и смыслом (по отношению к первичной семиотической системе — языку) и формой (по отношению к вторичной семиотической системе — мифологическому дискурсу). По мнению Р.Барта, «смысл теряет свою собственную значимость, но продолжает жить, питая собой форму мифа» .

В основном структура объясняется отношениями ее элементов друг к другу, которые функционируют на различных уровнях мифологического дискурса. Согласно А.Прието, «получатель-адресат строит эту структуру и познает ее, когда нарративное произведение принято как сообщение и воспринимается как целое, независимое от внешних связей» . Форма мифа репрезентируется в ее отношениях с внешними элементами, и лишь в связи с ними актуализирует порождающее ядро и смысл. Именно такова диалектика формы и содержания в мифе. Подвижная форма становится в пространстве текста содержанием.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Порождающее ядро мифа (символ) актуализирует форму, посредством которой сообщает себя автор. Доминантные символические константы, сохранившие свою семантику и в современном культурном ареале благодаря внетекстовым связям, репрезентируют форму мифа.

Таким образом, мы определяем миф как языковую моделирующую форму. При этом выделяются характерологические признаки мифологического дискурса:

1) миф — это метаязык, который надстраивается над уровнем языковым, поэтому мифу присущи основные параметры языковой системы: структура, функциональная связь всех элементов, принцип аналогии в построении моделей, принцип бинарных оппозиций;

2) естественный язык является ядром мифа, служит основой смыслопорождения;

3) мифу присуща трехкомпонентная структура: означающее,

означаемое, значение;

4) посредством мифа автор репрезентирует и объективирует мифологическую модель мира, которая служит экспликатором субъективных установок писателя;

5) форму мифа актуализирует порождающее ядро (символ).

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс, 1989.

2. Бесшапошникова А.П. Универсальный синтез: миф, религия, мистика. Саратов: Изд-во Поволжской академии гос. службы, 2000.

3. Греймас А.Ж., Ж. Курте. Семиотика. Объяснительный словарь теории языка А.Ж. Греймас, // Семиотика. М.: Радуга, 1983.

4. Лобок А.М. Антропология мифа. М.: Универс, 1997.

5. Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. Человек — текст — семиосфера -история. М.: Языки русской культуры, 1996.

6. Лотман Ю.М. Об искусстве. СПб.: Искусство, 2000.

7. Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Миф — имя — культура // Труды по знаковым системам (6). Вып. 308. Тарту: Изд-во Тарт. гос. ун-та, 1973.

8. Маковский М. М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейский языках: Образ мира и миры образов. М.: Гуманит. изд. центр ВлАДОС, 1996.

9. Прието А. Морфология романа // Семиотика. М.: Радуга, 1983.

10. Пятигорский А.М. Мифологические размышления: Лекции по

феноменологии мифа. М.: Наука, 1997 .

11. Свасьян К. А. Проблема символа в современной философии (Критика и анализ). Ереван: Изд-во АН АрмССР, 1980.

12. Цивьян Т.В. Лингвистические основы балканской модели мира. М.: Наука, 1990.

Поступила в редакцию 06.02.06

МИФОЛОГИЯ (от греч. μῦθος– предание, сказание и λόγος – слово, понятие, учение) – форма общественного сознания; способ понимания природной и социальной действительности, характерный для ранних этапов развития общества. Мифология ориентирована на преодоление фундаментальных антиномий человеческого существования, на гармонизацию общества, личности и природы. В сознании первобытного коллектива мифология доминирует. Следствием неспособности человека выделить себя из окружающего мира и синкретичности первобытного мышления, его слитности с эмоциональной, аффективной сферой стало метафизическое сопоставление природных и культурных (социальных) объектов, очеловечивание окружающей природной среды, в т. ч. одушевление фрагментов космоса. Мифологическое мышление характеризуется неотчетливым разделением субъекта и объекта, предмета и знака, существа и его имени, пространственных и временных отношений, происхождения и сущности, безразличием к противоречию и т.п. Объекты сближались по вторичным чувственным качествам, смежности в пространстве и времени, выступали в качестве знаков других предметов. Рациональный принцип объяснения вещи и мира в целом заменялся в мифологии рассказом о происхождении и творении. В пределах мифа обычно оказывались совмещенными диахронический (рассказ о прошлом) и синхронический (объяснение настоящего или будущего) аспекты, но при этом время мифологическое, т.е. раннее (сакральное), и текущее, последующее (профанное), резко разграничивалось. Мифологическое событие отделено от настоящего момента большим временным интервалом и воплощает собой не просто прошлое, но особое время первотворения, первопредметов и перводействий. Все, что происходило в мифическом времени, приобретает значение парадигмы и прецедента, т.е. образца для последующего воспроизведения. Т.о., моделирование оказывается специфической функцией мифа. Если научное обобщение строится на основе логических процедур, движения от конкретного к абстрактному и от причин к следствиям, то обобщение мифологическое оперирует конкретным и персональным, взятым в качестве знака. Иерархии причин и следствий соответствует гипостазирование, иерархия мифологических существ, имеющая семантически-ценностное значение. То, что в научном анализе выступает как аналогия или иной вид отношения, в мифологии выглядит как тождество, разделение на части. Содержание мифа представлялось первобытному сознанию в высшем смысле реальным, поскольку воплощало коллективный, «надежный» опыт осмысления жизни множеством предыдущих поколений, который служил предметом веры, а не критики. Мифы утверждали принятую в данном обществе систему ценностей, санкционировали и поддерживали определенные нормы поведения.

Мифологическое отношение к миру выражалось не только в повествованиях, но и в действах (обрядах, танцах и т.п.). Миф и обряд в архаических культурах составляли известную целостность (мировоззренческую, функциональную, структурную), являя собой как бы два аспекта первобытной культуры – словесный и действенный, «теоретический» и «практический». Еще на ранних стадиях развития мифология соединяется с религиозно-мистическими обрядами и становится существенной частью религиозных верований. Будучи нерасчлененным, синтетическим единством, мифология включала в себя зачатки не только религии, но и философии, политических теорий, различных форм искусства, что осложняет задачу размежевания мифологии и близких к ней по жанру и времени возникновения форм словесного творчества: сказки, героического эпоса, легенды, исторического предания. Мифологическая основа прослеживается и в более позднем, «классическом» эпосе. Через сказку и героический эпос с мифологией оказывается связанной литература.

После окончательного выделения из мифологии различные формы общественного сознания продолжали пользоваться мифом как своим «языком», расширяя и по-новому толкуя мифологические символы. В 20 в., напр., наблюдается сознательное обращение к мифологии писателей различных направлений: в творчестве Дж.Джойса, Ф.Кафки, Т.Манна, Г.Маркеса, Ж.Жироду, Ж.Кокто, Ж.Ануя и др. происходит как переосмысление различных мифологических традиций, так и непосредственное «мифологизирование».

Некоторые особенности мифологического мышления сохраняются в массовом сознании наряду с элементами философского и научного знания, строгой научной логикой. При определенных условиях массовое сознание может служить почвой для распространения «социального» («политического») мифа. Так, немецкий нацизм возрождал и использовал древнегерманскую языческую мифологию и одновременно сам создавал разнообразные мифы – расовый и др. В целом, однако, мифология как ступень общественного сознания исторически изжила себя.

ИЗУЧЕНИЕ МИФОЛОГИИ. Попытки рационального подхода к мифологии предпринимались еще в Античности, причем преобладало аллегорическое истолкование мифов (у софистов, стоиков, пифагорейцев). Платон противопоставил мифологии в народном понимании философско-символическую ее интерпретацию. Эвгемер (4–3 вв. до н.э.) видел в мифических образах обожествление реальных исторических деятелей, положив начало «эвгемерическому» толкованию мифов, распространенному и позднее. Средневековые христианские теологи дискредитировали античную мифологию; интерес к ней возродился у гуманистов эпохи Возрождения, которые видели в мифах выражение чувств и страстей освобождающейся и осознающей себя личности.

Появление сравнительной мифологии было связано с открытием Америки и знакомством с культурой американских индейцев (Ж.Ф.Лафито). В философии Вико, потенциально содержавшей почти все последующие направления в изучении мифологии, своеобразие «божественной поэзии» мифа связывается с особыми формами мышления (сравнимыми с психологией ребенка), для которых характерны конкретность, телесность, эмоциональность, антропоморфизация мира и составляющих его элементов. Деятели французского Просвещения (Б.Фонтенель, Вольтер, Дидро, Монтескьё и др.) рассматривали мифологию как суеверие, продукт невежества и обмана. Переходную ступень от просветительского взгляда к романтическому составила концепция Гердера, трактовавшего мифологию как поэтическое богатство и мудрость народа. Романтическая традиция, получившая завершение у Шеллинга, интерпретировала мифологию как эстетический феномен, занимающий промежуточное положение между природой и искусством. Основной смысл романтической философии мифа состоял в замене аллегорического истолкования символическим.

Во 2-й половине 19 в. друг другу противостояли две магистральные школы изучения мифологии. Первая из них опиралась на достижения сравнительно-исторического языкознания и разрабатывала лингвистическую концепцию мифа (А.Кун, В.Шварц, В.Манхардт, М.Мюллер, Ф.И.Буслаев, А.Н.Афанасьев, А.А.Потебня и др.). Согласно взглядам Мюллера, первобытный человек обозначал отвлеченные понятия через конкретные признаки посредством метафорических эпитетов, а когда исходный смысл последних оказывался забыт или затемнен, в силу семантических сдвигов возникал миф (трактовка мифа как «болезни языка»). Впоследствии эта концепция была признана несостоятельной, но сам по себе опыт использования языка для реконструкции мифа был весьма продуктивен. Вторая школа – антропологическая, или эволюционистская, – сложилась в Великобритании в результате первых научных шагов сравнительной этнографии. Мифология возводилась к анимизму, т.е. к представлению о душе, возникающему у «дикаря» из размышлений о смерти, снах, болезнях, и отождествлялась со своеобразной первобытной наукой; с развитием культуры мифология становится не более чем пережитком, лишаясь самостоятельного значения. Серьезное переосмысление этой теории предложил Дж.Фрейзер, который истолковал миф не как сознательную попытку объяснения окружающего мира, а как слепок магического ритуала. Ритуалистическая концепция Фрейзера была развита кембриджской школой классической филологии (Д.Харрисон, Ф.Корнфорд, А.Кук, Г.Марри), причем в 1930–40-х гг. ритуалистическая школа заняла доминирующее положение (С.Хук, Т.Тестер, Э.Джеймс и др.), но ее крайности вызывали справедливую критику (К.Клакхон, У.Баском, В.Гринуэй, Дж.Фонтенроз, К.Леви-Строс). Английский этнограф Б.Малиновский положил начало функциональной школе в этнологии, приписав мифу в первую очередь практические функции поддержания традиции и непрерывности племенной культуры. Представители французской социологической школы (Э.Дюркгейм, Л.Леви-Брюль) обращали внимание на моделирование в мифологии особенностей родовой организации. Впоследствии изучение мифологии сместилось в область специфики мифологического мышления. Леви-Брюль полагал первобытное мышление «дологическим», т.е. мышлением, в котором коллективные представления служат предметом веры и носят императивный характер. К «механизмам» мифологического мышления он относил несоблюдение логического закона исключенного третьего (объекты могут быть одновременно и самими собой, и чем-то другим), закон партиципации (мистическое сопричастие тотемической группы и какого-либо объекта, явления), неоднородность пространства, качественный характер представлений о времени и др.

Символическая теория мифа, развитая Э.Кассирером, углубила понимание интеллектуального своеобразия мифа как автономной символической формы культуры, особым образом моделирующей мир. В работах В.Вундта подчеркивалась роль аффективных состояний и сновидений в генезисе мифа. Эта линия интерпретации продолжена у З.Фрейда и его последователей, которые усматривали в мифе выражение бессознательных психических комплексов. Согласно точке зрения К.Г.Юнга, различные проявления человеческой фантазии (миф, поэзия, сны) связаны с коллективно-подсознательными мифоподобными символами – т.н. архетипами. Эти первичные образы коллективной фантазии выступают в роли «категорий», которые организуют внешние представления. У Юнга также наметилась тенденция к излишней психологизации мифа и расширению его понимания до продукта воображения вообще. Структуралистская теория мифа Леви-Строса, не отрицая конкретности и метафоричности мифологического мышления, утверждала вместе с тем его способность к обобщению, классификациям и логическому анализу; для прояснения этих процедур и был использован структурный метод. Леви-Строс видел в мифе логический инструмент разрешения фундаментальных противоречий посредством медиации – замены фундаментальной противоположности более мягкими противоположностями.

В российской науке изучение мифологии шло в основном по двум руслам: работы этнографов и исследования филологов – преимущественно «классиков», а также лингвистов-семио-тиков, обращавшихся к мифологии при разработке проблем семантики. Главным объектом исследования этнографов (работы В.Г.Богораза, Л.Я.Штейнберга, А.М.Золотарева, С.А.Токарева, А.Ф.Анисимова, Б.И.Шаревской и др.) является соотношение мифологии и религии, а также отражение в религиозных мифах производственной практики и социальной организации. А.Ф.Лосев отмечал совпадение в мифе общей идеи и чувственного образа, неразделенность идеального и вещественного. В 1920–30-х гг. в трудах И.М.Тронского, И.И.Толстого и др. разрабатывались проблемы античной мифологии в соотношении с фольклором. M.M.Бахтин показал, что народная карнавальная (античная и средневековая) культура служила промежуточным звеном между ритуальной первобытной культурой и художественной литературой. Ядром исследований лингвистов-структуралистов В.В.Иванова и В.И.Топорова являются опыты реконструкции древних балто-славянских и индоевропейских мифологических семантик средствами современной семиотики. Методы семиотики используются в работах Е.М.Мелетинского по общей теории мифа.

Литература:

1. Ланг Э. Мифология, пер. с франц. М., 1903;

2. Вундт В. Миф и религия, пер. с нем. СПб., 1913;

3. Фрейд З. Тотем и табу, пер. с нем. М. – П., 1923;

4. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление, пер. с франц. М., 1930;

5. Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957;

6. Токарев С.А. Что такое мифология? – В сб.: Вопросы истории религии и атеизма, т. 10. М., 1962;

7. Золотарев А.М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964;

8. Кессиди Ф.X. От мифа к логосу. М., 1972;

9. Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974;

10. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976;

11. Стеблин-Каменский М.И. Миф. Л., 1976;

12. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1980;

13. Мифы народов мира, т. 1–2. М., 1980–81;

14. Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1985;

15. Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М., 1987;

16. Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996;

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *