Неслитно неизменно нераздельно неразлучно

В вопросе смертности тела Христова существует совершенно ясная позиция Церкви, которая отрицала призрачность страданий и смерти Христа и настаивала на том, что Христос действительно, а не призрачно страдал и действительно умер. Реальность, а не «кажимость» смерти Христа проистекала из полноты воспринятой человеческой природы. На это постоянно обращали внимание все ранние апологеты – свщмч. Игнатий Богоносец, св. муч. Иустин Философ и др.

Однако святые отцы также единогласно говорят о том, что Христос умер добровольно, а не по какой-то необходимости. И вот здесь-то и возникают сложности: как понимать эту добровольность Христовой смерти?

Согласно одной точки зрения, Логос добровольно воспринимает смертную человеческую природу, «которая не могла не умереть»43, как говорит свт. Афанасий Великий, – и т.о. смерть является естественным следствием восприятия смертной человеческой природы и естественным завершением Его земной жизни. Но в силу соединения в одном лице Спасителя человеческой природы с Божественной, смерть не может удержать в своей власти Пречистое Тело, и Христос воскресает из мертвых.

Но существует и другой взгляд на добровольность смерти Христовой. Вследствие обожения воспринятой Им природы, человеческое естество Спасителя могло уже не умирать. Но Христос воспринимает смерть добровольно в целях домостроительства нашего спасения. Согласно этой точке зрения, Христос имел в Воплощении естество уже нетленное и бессмертное, но кенотически умаляется не только по Божеству, но и по человечеству, предоставляя своей человеческой природе следовать ее естественной необходимости. В этом смысле прп. Иоанн Дамаскин говорит, что «естественные страсти наши были во Христе… и сообразно с естеством, и превыше естества. Ибо сообразно с естеством они возбуждались в Нем тогда, когда Он позволял плоти испытать то, что было ей свойственно; а превыше естества потому, что в Господе то, что было естественно, не предшествовало Его воле, ибо в Нем не созерцается ничего вынужденного, но все – как добровольное. Ибо желая – Он алкал, желая – жаждал, желая – боялся, желая – умер»44.

Для ясности в этом вопросе необходимо развести понятие «смертности» как необходимости умереть и «смертности» как возможности умереть. Иначе может показаться, что отцы противоречат друг другу, то говоря что плоть Христова не могла не умереть, другие – что могла не умереть. Когда они говорят, что Христова плоть должна была умереть как смертная, они делают акцент на реальности, а не призрачности Боговоплощения и смерти Христовой в противовес докетам (в т.ч. и афтартодокетам) и гностикам. Когда же говорится о добровольности смерти и возможности не умереть, делается акцент на образе (или точнее – пути, способе – τρόπος) домостроительства нашего спасения – смерть Христова потому-то и спасительна, что принята не по необходимости грешного естества, а произвольно, не ради Себя, но ради нас и для нас. Христос как истинный Бог мог не умереть – ибо «всё возможно Богу» (Мф. 19:26), о Своей смерти Сам Господь говорит: «Никто не отнимает ее (жизнь) у Меня, но Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее. Сию заповедь получил Я от Отца Моего» (Ин. 10:18). Эти последние слова Христа о заповеди, данной Отцом, также, как и слова Христа в Гефсиманском саду («или думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего, и Он представит Мне более, нежели двенадцать легионов Ангелов? как же сбудутся Писания, что так должно быть?» (Мф. 26:53–54)) ясно показывают, что домостроительство нашего спасения должно было совершиться не иначе, как через смерть Христову – и ради этого Христос и приходит в мир, чтобы умереть и воскреснуть. Божество Христа могло дать бессмертие телу Христову и избавить его от неукоризненных немощей, но в том-то и снисхождение, кенесис Божества, что не имея нужды или необходимости, Бог Слово произвольно помещает Себя в условия жизни падшего человечества, смертного и немощного, и, будучи способным в любой момент проявить Свою Божественность, (и проявляя ее, когда это считал необходимым и полезным, как, например, в Преображении, хождении по водам, исцелениях и воскрешениях мертвых), не желает этого, но, напротив, желает оставаться с человеческой ограниченностью, причем не только той, «с которой человек создан, но и той ограниченностью, которая гораздо в большей степени явилась в естестве человека по его падении»45. Если же представить себе, что Христос умирает не ради совершения дела спасения, но по необходимости, то есть смерть для Него является единственно возможным завершением земной жизни, но не по домостроительству, а по состоянию естества, тогда из такого предположения с необходимостью вытекает признание за Христом греха, из-за которого Он стал повинным смерти и подчиненным власти диавола. Однако Сам Господь перед Своими страданиями говорит: «Грядет бо сего мира князь, и во Мне не имать ничесоже» (Ин. 14:30). О добровольности смерти Христовой говорит Иоанн Дамаскин: «Господь наш Иисус Христос, будучи безгрешным, яко беззакония не сотвори, вземляй грехи мира, неже обретеся лесть во устех его, не был подчинен смерти, ибо смерть вошла в мир чрез грех. И так, Он умирает, претерпевая смерть за нас, и Самого Себя приносит Отцу в жертву за нас»46.

Т.о. смертность для человеческой природы Христа не была естественной (как это утверждали севериане), т.к. человеческая природа получала свое бытие только в Божественной ипостаси, и поэтому по причине общения свойств уже могла не умирать. Но, с другой стороны, смерть для Христа не была и неестественной (как утверждали афтартодокеты), т.к. именно для того, чтобы пострадать и умереть, Христос и рождается смертным и тленным человеком, но без греха.

Однако Его смертность в корне отличается от нашей: для нас смертность – это необходимость; для Христа – это лишь возможность, способность умереть, но никак не необходимость по природе – но необходимость по домостроительству нашего спасения. Мы умираем для себя, ради самих себя – чтобы т.о. через смерть родиться в жизнь вечную; Христос же умирал не ради Себя – но ради нас. Вот в чем главное отличие смертности Христовой и от нашей, и от смертности прародителей.

Подверженность страстям, дезинтеграция естества и порабощенность диаволу

Как было выше показано, из-за смешения понятий «неукоризненных страстей» с «укоризненными» возникает большая путаница в вопросе, какую же природу воспринял Христос – первозданного Адама или же поврежденную, после грехопадения, страстную или бесстрастную?

Насколько приложима ко Христу страстность как удобопреклонности ко греху и извращенность душевных сил (похоть)?

Если предположить, что во Христе была такая страстность, но Его воля ни разу не склонилась к совершению греха, тогда мы оказываемся перед ересью Феодора Мопсуетского.

По мнению Феодора, Господь в течение Своей земной жизни «умерщвлял во плоти грех и укрощал ее похоти… душу же наставлял и побуждал и свои страсти побеждать, и обуздывать плотские похоти»47. Человек Иисус «пользовался сотрудничеством Слова пропорционально Своему стремлению к добру»48.

«Господь негодовал и сражался против болезней более душевных чем телесных, и, при содействии Божества к его совершенству, охотнее побеждал страсти. Поэтому он и сам борется преимущественно с ними. Ибо ни пристрастием к богатству не быв обольщен, ни желанием славы не быв увлечен, он не придал телу никакого значения… Восприяв и тело, и душу, он тем и другим подвизался за то и другое: умерщвлял во плоти грех и укрощал ее похоти, с легкою и благодушною победою над ними; душу же наставлял и побуждал и свои страсти побеждать и обуздывать плотские похоти; ибо это совершалось обитавшим в нем божеством, врачевавшим ту и другую сторону»49.

«Так как (Бог Слово) много возлюбил его, и все его усвоил себе и все перенес: то, сопровождая его во всех страданиях, Он силою своею сделал его чрез них совершенным; и он восстает из мертвых не по закону своего естества, но Бог Слово своим присутствием, своим действием и по своей милости освобождает его от смерти и от тех горьких последствий, которые отсюда происходят, – воскрешает его из мертвых и приводит к высшей цели»50.

«Он оправдался, и явился непорочным, частию через удаление от худшего и стремление к лучшему, частию через постепенное усовершенствование»51.

С точки зрения Феодора, только к смерти Христос достигает «совершенной непорочности» и «неизменяемости в помышлениях»52.

Если же предположить, что «страстность», которую воспринимает Христос, была следствием Его личных грехов, тогда ни о какой праведности Христовой не может быть и речи. Понятно, что такое предположение является кощунством, и только.

Однако, в любом случае, если во Христе была «страстность» укоризненная, значит, Он имел порочное естество и также находился во власти диавола, как и весь остальной человеческий род. Тогда, конечно, Он не мог быть никаким Спасителем.

Данная концепция представляет собой крайность «антропологического максимализма» (прот. Г. Флоровский) антиохийской школы. Христос понимается как полностью самостоятельный человек, автономный, с собственной волей и действованием, с изменением и возрастанием своей природы. Для Феодора, хотя Бог и пребывает в человеке Иисусе, но человечество Христа само собою совершает свой подвиг борьбы с грехом в Самом Себе. Ересь Феодора была решительно осуждена Православной Церковью на V-м Вселенском Соборе. В 12-ом анафематизме предается анафеме учение о том, что Христос «был обуреваем страстями душевными и вожделениями плотскими, и отдалялся от более дурного мало-помалу, и таким образом, преуспевая в делах, улучшился, и путем жизни стал непорочен… и после Воскресения сделался неизменяемым в помышлениях и совершенно безгрешным»53. «Антропологический максимализм» неизбежно приводит к необходимости признания во Христе собственной человеческой ипостаси, и, следовательно, к «аскетическому гуманизму», который разоблачает сам себя (прот. Г. Флоровский).

Святые отцы единогласно и категорично отрицали порочность, т.е. испорченность естества во Христе. Прп. Иоанн Касиан: «Господь наш Иисус Христос… был искушаем во всем, подобно нам, кроме греха, т.е. без возбуждения страсти, именно Он вовсе не испытал жала плотской похоти, которым мы бессознательно и неизбежно уязвляемся; поелику у Него зачатие не подобно человеческому»54. «В Нем хотя была плоть истинная… но греховной наклонности еe, которая произвела преступление, Он не имел»55. Григорий Богослов: «Христос восприял на Себя мою душу и все мои члены, восприял того Адама, первоначально свободного (т.е. воспринял природную, а не гномическую волю – П.В.), который не облекся еще грехом, пока не узнал змия (т.е. не приобрел гномической воли – П.В.), и не вкушал плода и смерти, питал же душу простыми, небесными помыслами, был светлым таинником Бога и божественного»56. Другими словами, во Христе было такое же «нетление произволения», целостность и непорочность естества, отсутствие гномической воли, как у Адама до грехопадения, с одной стороны, а с другой – смертность, страстность как подверженность страданиям и неукоризненным немощам, т.е. все то, чем стал обладать Адам после грехопадения – но кроме греха. Причем свойства первозданного Адама во Христе святые отцы связывали именно с бессеменным зачатием и особым, сверхъестественным способом рождения Христа. Поэтому отцы и говорят, что в утробе Девы Марии Бог «новотворит» человеческое естество. (Свт. Григорий Нисский. Ч. 1, с. 339: «Не брак соорудил Христу божественную плоть, но Сам Он делается каменосечцем собственной Своей плоти, исписуемой Божественным перстом»57…). О необходимости бессеменного зачатия прекрасно говорит свт. Григорий Палама: «Зачатие… произвела не воля плоти. Но наитие Святого Духа; благовещение Архангела и вера Пресвятой Девы явились причиной обитания Бога, а не согласие и опыт страстного вожделения… (для того, чтобы Христос) – Победитель диавола – Человек, будучи Богочеловеком, приял только корень (т.е. самое лишь естество) человеческого рода, но не и грех, будучи единственным, Который не был зачат в беззакониях, и не во грехах чревоносим, то есть – в плотском услаждении страстию, и нечистых помыслах (человеческого) естества… – дабы быть в полном смысле слова совершенно чистым и непорочным». «Если бы Он происходил от семени, тогда бы Он не был Начальником и Вождем новой и отнюдь нестареющей жизни, и будучи старой чеканки, не было бы Ему возможным восприять в Себе полноту чистого Божества, и сделать (Свою) плоть неистощаемым источником освящения, так, чтобы преизбытком силы смыть прародительское осквернение, и стать довлеющим для освящения всех последующих».

Человеческое естество Христа было непорочным, т.е. неиспорченным ничем, нескверным, полноценным не только в смысле полноты человеческой природы, но и в смысле неиспорченности. Куски разбитой вдребезги вазы нельзя назвать «совершенной вазой», даже если имеются кусочки вазы все до единого. Также и человечество Христа называется «совершенным» не только потому, что Он был полноценным человеком, без всякого недостатка (как учил Аполинарий, например), но и потому, что в Нем не было никакого внутреннего расщепления и никакой ущербности. Смертность же и другие проявления тленности Христос принимает добровольно, не по принудительному закону естества, как это происходит с каждым человеком, но вольно, ради домостроительства нашего спасения – поэтому то, что в обычном человеке служит причиной греха, во Христе становилось спасительным для человеческого рода – прежде всего Его страдания и смерть. «Таким образом и Обожившее и Обоженное – единый Бог. Посему, что же претерпело и то и другое? Как я рассуждаю, Одно вступило во общение с дебелым, а другое, как дебелое, приобщилось моих немощей, кроме немощи греха»58 – т.е. здесь Григорий Богослов ясно указывает на два вида немощей (поврежденности) – немощи естества и немощи греха: первые Христос принимает, вторых – не имеет.

«Для сего берется овча по незлобию и как одеяние древней наготы; ибо такова Жертва, за нас принесенная, которая есть и именуется одеждою нетления. Совершенно, не только по Божеству, в сравнении с Которым ничего нет совершеннее, но и по воспринятому естеству, которое помазано Божеством, стало тем же с Помазавшим и, осмелюсь сказать, купно – Богом… Непорочно и нескверно; потому что врачует от позора и от недостатков и скверн, произведенных повреждением; ибо хотя воспринял на Себя наши грехи и понес болезни, но Сам не подвергся ничему, требующему уврачевания»59.

В человеке сама непостоянность воли, ее колебания являются свидетельством греха, т.к. эта неустойчивость происходит вследствие неутвержденности в добре или (и) по причине неведения добра: человек может колебаться в решении не только потому что его воля не утверждена в добре, но и потому, что он не знает, что в данной ситуации есть добро, а что – зло и грех. Во Христе, естественно, не было никаких колебаний, так как, по свидетельству Исаии Пророка, «прежде, неже разумети Отрочати благое или злое, отринет лукавое, еже избрати благое» (Ис. 7:16). Если пользоваться терминологией прп. Максима, «во Христе по человечеству не было γνώμη, то есть самопроизвольной воли, склоняющейся к тому или иному решению после выбора различных мотивов, после колебания между добром и злом. Такой (гномической) воли и не могло быть во Христе, ибо иначе бы вместе с нею вводилось бы особое человеческое лицо, самолично решающееся на те или другие действия и вместе с тем постепенно развивающееся в определениях своей воли»60.

Для того, чтобы лучше уяснить состояние человеческой природы Христа, необходимо остановиться на значении Его искушений.

Удобопреклонность ко греху и значение искушений и смерти Христовых

Как было выше показано, в человеческом естестве неукоризненные страсти являются своеобразными вратами греха и страстей, через которые лукавые силы входят в человека и через склонность человека к удовольствию порабощают его себе.

Во Христе эти «врата греха» – неукоризненные страсти – были также открыты для нападений лукавых духов. Но, как говорит Василий Селевкийский, Бог, Который мог и без воплощения спасти человека, «пожелал умаленное грехом естество показать в Себе Самом сильнее греха, чтобы во плоти осудить грех, Свою праведность распространить на всех и упразднить «имущего державу, т.е. диавола»61. Свт. Григорий Палама говорит о том же: «Нужно было, чтобы побежденное стало победителем над победившим, и чтобы перехитривший был перехитрен».

Каким образом это произошло, прекрасно описывает прп. Максим Исповедник:

Когда говорит, что лукавые силы, видя естественную (неукоризненную) страстность во Христе, полагали, что Он с принудительной необходимостью навлек на Себя закон естества, и поэтому напали на Него, надеясь убедить и внедрить в Его воображение посредством страстей естественных страсти неестественные, а тем самым сделать что-либо угодное им. Он же при первом испытании путем искушений наслаждениями, позволив им поиграть своими кознями, совлек их с Себя и изверг из естества, Сам оставшись недоступным и недосягаемым для них… Таким образом Христос при искушении в пустыни далеко прогоняет от естества человеческого демонов, исцелив страстность естества в отношении к наслаждению и изгладив в Себе рукописание Адамово, состоящее в добровольном согласии на страсти наслаждения.

Во время же Крестной смерти Христос позволяет сатане совершить второе нападение через испытание страданиями – чтобы совершенно истощив в Себе пагубный яд их злобы, как то истощает огонь, полностью уничтожить его в естестве человеческом и совлечь с Себя во время крестной смерти начала и власти. Таким образом, Спаситель изгнал из естества человеческого страстность в отношении к боли, от которой малодушно убегала воля человека, в силу чего он постоянно и против желания был угнетаем страхом смерти, придерживаясь рабства наслаждения ради того, чтобы жить.

Он совлек их с Себя во время смерти, восторжествовав над ними, когда они приступили к Нему для происков, и сделав их посмешищем на Кресте при исходе души, после того как они вообще ничего не нашли в его страстности чего-либо свойственного естеству, хотя особенно ожидали найти в Нем что-нибудь человеческое в виду естественной страстности по плоти62.

Таким образом, Христос воспринял на Себя те следствия грехопадения, которые являлись непреодолимым препятствием между Богом и человеком: «естественные неукоризненные страсти» по человеческому естеству – по естественному усвоению, вполне реально, как нечто свойственное Ему по естеству; а «укоризненные страсти» – т.е. человеческие грехи и пороки – по относительному усвоению, по человеколюбию, по «симпатии» – состраданию – к человеку, пережив как будто грешник грех, клятву, неповиновение, неведение, богооставленность, но в то же время не будучи причастен никакому греху. Благодаря непреложности произволения и ипостасного единства с Божеством, все эти страсти и грехи были уничтожены, демонические нападки отражены, и сама смерть оказалась неспособной удержать в своей власти пречистую душу Богочеловека.

«Последующе божественным отцем, все единогласно поучаем исповедывати единаго и тогожде Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенна в Божестве и совершенна в человечестве, истинно Бога и истинно человека, тогожде из души и тела; единосущна Отцу по Божеству и единосущна тогожде нам по человечеству, по всему нам подобна, кроме греха; рожденна прежде век от Отца по Божеству, в последние же дни тогожде, ради нас и ради нашего спасения, от Марии Девы Богородицы по человечеству; единаго и тогожде Христа, Сына, Господа, Единороднаго, во двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно (asugcutwV, atreptwV, adi iretwV, acwristwV) познаваемаго, никакоже различию двух естеств, потребляему соединением, паче же сохраняему свойству коегождо естества во едино лице и во едину ипостась совокупляемого; не на два лица рассекаемаго или разделяемаго, но единаго и тогожде Сына и Единороднаго Бога Слова, Господа Иисуса Христа» (Христологический догмат, сформулированный на Халкидонском Соборе).

«Эти четыре термина содержащиеся в оросе IV Вселенского Собора, встречаются уже у свт Кирилла Александрийского. НЕСЛИТНО («asugchutos»). Это значит, что в результате соединения природы не слились между собою так, чтобы составилось из них новое естество, отличное от исходных; оба прибывают в Лице Спасителя как два различных естества. НЕИЗМЕННО или НЕПРЕЛОЖНО («atreptos»). Это значит, что в результате соединения ни божеское естество не изменилось в человеческое, ни человеческое не преложилось в божеское, но то и другое остается целым в Лице Спасителя. Каждое из естеств сохраняет тождественность своих качественных определений. НЕРАЗДЕЛЬНО («adiairetos»). Хотя два естества во Христе пребывают совершенно целыми и различными по своим свойствам, они тем не менее не существуют отдельно, не составляют двух особых лиц, соединенных только нравственно, а соединены в Единую Ипостась Бога Слова. НЕРАЗЛУЧНО («achristis»). Соединившись в единую Ипостась с момента зачатия Спасителя в утробе Пресвятой Девы, два естества никогда не разлучались и не разлучатся, т. е. имеет место непрерывное соединение. Этого расторжения двух естеств не было даже во время страстей и смерти Спасителя. Свщ. Писание, говоря о страданиях Христа, относит эти страдания не к человечеству как к какому—то особому, отдельному от Христа лицу, а к Лицу Самого Бога Слова, т. е. субъектом страданий и смерти являлся Сам Бог Слово» (Иерей Олег Давыденков. Догматическое богословие).

I

Это было в 70-х годах в России, в самый разгар борьбы революционеров с правительством.

Генерал-губернатор Южного края, здоровый немец с опущенными книзу усами, холодным взглядом и безвыразительным лицом, в военном сюртуке, с белым крестом на шее, сидел вечером в кабинете за столом с четырьмя свечами в зеленых абажурах и пересматривал и подписывал бумаги, оставленные ему правителем дел. «Генерал-адъютант такой-то», – выводил он с длинным росчерком и откладывал.

В числе бумаг был и приговор к смертной казни через повешение кандидата Новороссийского университета Анатолия Светлогуба за участие в заговоре, имеющем целью низвержение существующего правительства. Генерал, особенно нахмурившись, подписал и эту. Белыми, сморщенными от старости и мыла, выхоленными пальцами он аккуратно сровнял края листов и отложил в сторону. Следующая бумага касалась назначения сумм на перевозку провианта. Он внимательно читал эту бумагу, думая о том, верно или неверно высчитаны суммы, как вдруг ему вспомнился его разговор с своим помощником о деле Светлогуба. Генерал полагал, что найденный у Светлогуба динамит еще не доказывает его преступного намерения. Помощник же его настаивал на том, что, кроме динамита, было много улик, доказывающих то, что Светлогуб был главой шайки. И, вспомнив это, генерал задумался, и под его сюртуком с ватой на груди и крепкими, как картон, лацканами неровно забилось сердце. И он стал так тяжело дышать, что большой белый крест, предмет его радости и гордости, зашевелился на его груди. Можно еще воротить правителя дел и если не отменить, то отложить приговор.

«Воротить? Не воротить?»

Сердце еще неровнее забилось. Он позвонил. Скорым неслышным шагом вошел курьер.

– Иван Матвеевич уехал?

– Никак нет-с, ваше высокопревосходительство, в канцелярию изволили пройти.

Сердце генерала то останавливалось, то давало быстрые толчки. Он вспомнил предупреждение слушавшего на днях его сердце врача.

«Главное, – сказал врач, – как только почувствуете, что есть сердце, кончайте занятия, развлекайтесь. Хуже всего – волнения. Ни в коем случае не допускайте себя до этого».

– Прикажете позвать?

– Нет, не надо, – сказал генерал. «Да, – сказал он сам себе, – нерешительность хуже всего волнует. Подписано – и кончено. Ein jeder macht sich sein Bett und muss d’rauf schlafen, – сказал он сам себе любимую пословицу. – Да и это меня не касается. Я исполнитель высшей воли и должен стоять выше таких соображений», – прибавил он, сдвигая брови, чтобы вызвать в себе жестокость, которой не было в его сердце.

И тут же ему вспомнилось его последнее свидание с государем, как государь, сделав строгое лицо и устремив на него свой стеклянный взгляд, сказал: «Надеюсь на тебя: как ты не жалел себя на войне, ты так же решительно будешь поступать в борьбе с красными – не дашь ни обмануть, ни испугать себя. Прощай!» И государь, обняв его, подставил ему свое плечо для поцелуя. Генерал вспомнил это и то, как он ответил государю: «Одно мое желание – отдать жизнь на служение своему государю и отечеству».

И, вспомнив чувство подобострастного умиления, которое он испытал перед сознанием своей самоотверженной преданности своему государю, он отогнал от себя смутившую его на мгновение мысль, подписал остальные бумаги и еще раз позвонил.

– Чай подан? – спросил он.

– Сейчас подают, ваше высокопревосходительство.

– Хорошо, ступай.

Генерал глубоко вздохнул и, потирая рукой место, где было сердце, тяжелой походкой вышел в большую пустую залу и по свеженатертому паркету залы в гостиную, из которой слышались голоса.

У жены генерала были гости: губернатор с женой, старая княжна, большая патриотка, и гвардейский офицер, жених последней, незамужней дочери генерала.

Жена генерала, сухая, с холодным лицом и тонкими губами, сидя за низким столиком, на котором стоял чайный прибор с серебряным чайником на конфорке, фальшиво-грустным тоном рассказывала толстой молодящейся даме, жене губернатора, о своем беспокойстве за здоровье мужа.

– Всякий день новые и новые донесения открывают заговоры и всякие ужасные вещи… И это все ложится на Базиля, он должен все решать.

– Ах, не говорите! – сказала княжна. – Je deviens féroce quand je pense à cette maudite engeance.

– Да, да, ужасно! Верите ли, он работает двенадцать часов в сутки, и с его слабым сердцем. Я прямо боюсь…

Она не договорила, увидав входящего мужа.

– Да, вы непременно послушайте его. Барбини – удивительный тенор, – сказала она, приятно улыбаясь губернаторше, о вновь приехавшем певце так натурально, как будто они только об этом и говорили.

Дочь генерала, миловидная полная девушка, сидела с женихом в дальнем углу гостиной, за китайскими ширмочками. Она встала и вместе с женихом подошла к отцу.

– Каково, мы и не видались нынче! – сказал генерал, целуя дочь и пожимая руку ее жениху.

Поздоровавшись с гостями, генерал подсел к столику и разговорился с губернатором о последних новостях.

– Нет, нет, о делах не разговаривать, запрещено! – перебила речь губернатора жена генерала. – А вот, кстати, и Копьев; он нам что-нибудь веселое расскажет. Здравствуйте, Копьев.

И Копьев, известный весельчак и остряк, действительно рассказал последний анекдот, который рассмешил всех.

II

– Да нет, этого не может быть, не может, не может! Пустите меня! – кричала, взвизгивая, мать Светлогуба, вырываясь из рук учителя гимназии – товарища сына, и доктора, которые старались удержать ее.

Мать Светлогуба была не старая, миловидная женщина, с седеющими локонами и звездой морщинками от глаз. Учитель, товарищ Светлогуба, узнав о том, что смертный приговор подписан, хотел осторожно подготовить ее к страшному известию, но только что он начал говорить про ее сына, она по тону его голоса, по робости взгляда угадала, что случилось то, чего она боялась.

Это происходило в небольшом номере лучшей гостиницы города.

– Да что вы меня держите, пустите меня! – кричала она, вырываясь от доктора, старого друга их семьи, который одной рукой держал ее за худой локоть, другой ставил на овальный стол перед диваном склянку капель. Она рада была, что ее держат, потому что чувствовала, что ей надо что-то предпринять, – а что – она не знала и боялась себя.

– Успокойтесь. Вот, выпейте валерьяновых капель, – говорил доктор, подавая в рюмке мутную жидкость.

Она вдруг затихла и почти сложилась вдвое, склонив голову на впалую грудь, и, закрыв глаза, опустилась на диван.

И ей вспомнилось, как сын ее три месяца тому назад прощался с ней с таинственным и грустным лицом. Потом вспомнила она восьмилетнего мальчика в бархатной курточке, с голыми ножками и длинными вьющимися колечками белокурых волос.

«И его, его, этого самого мальчика… сделают с ним это!»

Она вскочила, оттолкнула стол и вырвалась из рук доктора. Дойдя до двери, она опять упала на кресло.

– А они говорят – Бог есть! Какой он Бог, если он позволяет это! Черт его возьми, этого Бога! – кричала она, то рыдая, то закатываясь истерическим хохотом. – Повесят, повесят того, кто бросил все, всю карьеру, все состояние отдал другим, народу, все отдал, – говорила она, всегда прежде упрекавшая сына за это, теперь же выставлявшая перед собой заслугу его самоотречения. – И его, его, с ним сделают это! А вы говорите, что есть Бог! – вскрикнула она.

– Да я ничего не говорю, я только прошу вас выпить капли.

– Ничего не хочу. Ха-ха-ха! – хохотала и рыдала она, упиваясь своим отчаянием.

К ночи она так измучилась, что не могла уже ни говорить, ни плакать, а только смотрела перед собой остановившимся, сумасшедшим взглядом. Доктор вспрыснул ей морфий, и она заснула.

Сон был без сновидений, но пробуждение было еще ужаснее. Ужаснее всего было то, что люди могли быть так жестоки, не только эти ужасные генералы с бритыми щеками и жандармы, но все, все: коридорная девушка, с спокойным лицом приходившая убирать комнату, и соседи в номере, которые весело встречались и о чем-то смеялись, как будто ничего не было.

III

Светлогуб второй месяц сидел в одиночном заключении и за это время пережил многое.

С детства Светлогуб бессознательно чувствовал неправду своего исключительного положения богатого человека, и, хотя старался заглушить в себе это сознание, ему часто, когда он встречался с нуждой народа, а иногда просто, когда самому было особенно хорошо и радостно, становилось совестно за тех людей – крестьян, стариков, женщин, детей, которые рождались, росли и умирали, не только не зная всех тех радостей, которыми он пользовался, не ценя их, но и не выходили из напряженного труда и нужды. Когда он кончил университет, чтобы освободиться от этого сознания своей неправоты, завел школу у себя в деревне, образцовую школу, лавку потребительного товарищества и приют для бездольных стариков и старух. Но, странное дело, ему, занимаясь этими делами, еще гораздо более было совестно перед народом, чем когда он ужинал с товарищами или заводил дорогую верховую лошадь. Он чувствовал, что все это было не то, и хуже, чем не то: тут было что-то дурное, нравственно нечистое.

В одном из таких состояний разочарования в своей деревенской деятельности он приехал в Киев и встретился с одним из наиболее близких товарищей по университету. Товарищ этот три года после этой встречи был расстрелян во рву киевской крепости.

Товарищ этот, горячий, увлекающийся и с огромными дарованиями человек, привлек его к участию в обществе, цель которого состояла в просвещении народа, вызове в нем сознания его прав и образования в нем объединенных кружков, стремящихся к освобождению себя от власти землевладельцев и правительства. Беседы с этим человеком и его друзьями как бы привели в ясное сознание все то, что до тех пор смутно чувствовалось Светлогубом. Он понял теперь, что ему надо было делать. Не прерывая сношений с новыми товарищами, он уехал в деревню и начал там совсем новую деятельность. Он сам стал школьным учителем, устроил классы для взрослых, читал им книги и брошюры, объяснял крестьянам их положение; кроме того, он издавал нелегальные народные книги и брошюры и отдавал все, что мог, не отнимая у матери, на устройство таких же центров по другим деревням.

С первых же шагов этой новой деятельности Светлогуб встретил два неожиданных препятствия: одно в том, что большинство людей народа не только было равнодушно к его проповедям, но почти презрительно смотрело на него. (Понимали его и сочувствовали ему только исключительные личности и часто люди сомнительной нравственности.) Другое препятствие было со стороны правительства. Школа была запрещена ему, и у него и у близких ему людей были сделаны обыски и отобраны книги и бумаги.

Светлогуб мало обратил внимания на первое препятствие – равнодушие народа, так как был слишком возмущен вторым препятствием: притеснениями правительства, бессмысленными и оскорбительными. То же испытывали и его товарищи в своей деятельности и в других местах, и чувство раздражения против правительства, взаимно разжигаемое, дошло до того, что большая часть этого кружка решила силою бороться с правительством.

Главою этого кружка был некто Меженецкий – человек, как его считали все, непоколебимой силы воли, непобедимой логичности и весь преданный делу революции.

Светлогуб подчинился влиянию этого человека и с той же энергией, с которой он прежде работал в народе, отдался террористической деятельности.

Деятельность эта была опасна, но эта-то опасность более всего и привлекала Светлогуба.

Он говорил себе: «Победа или мученичество, а если и мученичество, то мученичество это та же победа, но только в будущем». И огонь, загоревшийся в нем, не только не потухал в продолжение семи лет его революционной деятельности, а все более и более разгорался, поддерживаемый любовью и уважением тех людей, среди которых он вращался.

Тому, что он отдал почти все свое состояние – состояние, перешедшее ему от отца, – на это дело, он не приписывал никакой важности, не приписывал и тем трудам и той нужде, которые он переносил часто в этой деятельности. Одно только огорчало его: это то горе, которое он доставлял этой деятельностью своей матери и той девушке, ее воспитаннице, которая жила с его матерью и любила его.

В последнее время мало любимый им и неприятный товарищ, террорист, преследуемый полицией, просил его спрятать у себя динамит. Светлогуб без колебания согласился именно потому, что не любил этого товарища, и на следующий день в квартире Светлогуба сделан был обыск и найден динамит. На все вопросы о том, как, откуда он приобрел динамит, Светлогуб отказался отвечать.

Мы можем чувствовать правоту своей веры, но не всегда можем ее объяснить или доказать человеку неверующему, в особенности тому, у кого наше мировоззрение почему-то вызывает раздражение. Разумные вопросы атеиста могут поставить в тупик даже самого искренне верующего христианина. О том, как и что отвечать на распространенные аргументы атеистов рассказывает наш постоянный автор Сергей Худиев в проекте «Диалог с атеистами: православные аргументы”.

Правда ли, что Церковь приписала Иисусу Божество задним числом? Православный журнал «Фома» #Худиев_видео #Апологетика

Опубликовано Sergey Hudiev Вторник, 4 июля 2017 г.

Правда ли, что Церковь приписала Иисусу Божество уже долгое время спустя?

Люди, которые не разделяют христианской веры, естественно, вынуждены верить в то, что «исторического Иисуса» обожествили уже долгое время спустя после Его земного служения. Это представление существует в разных вариантах. Иногда говорят, что Иисуса обожествил император Константин (версия, которую сильно популяризовал Дэн Браун в «Коде да Винчи»), иногда — церковные Соборы эпохи христологических споров.

В любом случае, когда нам говорят о том, что Иисуса обожествили позднее, мы должны уточнить — позднее — это когда? Наиболее ранние источники по истории христианства, которые у нас есть — это тексты, вошедшие в Новый Завет. Как мы уже это обсуждали, они написаны заведомо до эпохи Константина или Вселенских Соборов. Поэтому для нас естественно взглянуть, усваивают ли эти источники Иисусу божественный статус.

Разве Новый Завет объявляет Иисуса Богом?

Да, в том числе, прямым текстом. Обратимся к Евангелию от Иоанна:

В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков… И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца (Ин 1:1-14).

О «Слове» в этом фрагменте сказано, что «Слово было Бог», что все, что начало быть, начало быть чрез Него — и что это «Слово» стало «Плотью», то есть человеком, и обитало с нами. Речь идет об Иисусе Христе. «Слово стало Плотью» — это именно то, что Церковь называет «боговоплощением».

В этом же Евангелии Иисус говорит о том, что существовал прежде создания мира:

И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира (Ин 17:5)

Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира (Ин 17:24).

В конце Евангелия от Иоанна апостол Фома прямо называет Иисуса Богом — и Иисус принимает такое исповедание:

Фома сказал Ему в ответ: Господь мой и Бог мой! Иисус говорит ему: ты поверил, потому что увидел Меня; блаженны невидевшие и уверовавшие (Ин 20:28,29).

Но Евангелие от Иоанна, по мнению ученых, написано уже довольно поздно — в конце I века, а в других текстах Нового Завета Божество Христа не провозглашается. Не указывает ли это на то, что вера в Божество Христа формировалась постепенно?

На самом деле и в синоптических Евангелиях, и в Деяниях, и в Посланиях есть множество указаний на то, что апостолы считали Иисуса Богом.

Начнем с Посланий апостола Павла, которые считаются наиболее ранними текстами Нового Завета. Возьмем, например, Послание к Филиппийцам, написанное в 61-62 годах нашей эры. В нем, увещевая филиппийцев проявлять смирение, апостол пишет:

Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе: Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца. Итак, возлюбленные мои, как вы всегда были послушны, не только в присутствии моем, но гораздо более ныне во время отсутствия моего, со страхом и трепетом совершайте свое спасение (Фл. 2:5-12).

Греческое слово «морфе», переведенное здесь как «образ», указывает на природу, в некоторых современных переводах так и пишут «Он, по природе Бог, не держался за это равенство с Богом». Но обратим внимание на превознесенный статус Иисуса: «Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца».

Это прямая цитата из книги пророка Исайи:

Ко Мне обратитесь, и будете спасены, все концы земли, ибо я Бог, и нет иного. Мною клянусь: из уст Моих исходит правда, слово неизменное, что предо Мною преклонится всякое колено, Мною будет клясться всякий язык (Ис 45:22,23).

Как видим, здесь Иисус отождествляется с Богом Ветхого Завета.

Имя, которое надлежит призывать для спасения это у ветхозаветных пророков Имя Божие, у апостолов — имя Иисуса. Например:

И будет: всякий, кто призовет имя Господне, спасется; ибо на горе Сионе и в Иерусалиме будет спасение, как сказал Господь, и у остальных, которых призовет Господь (Ил 2:32).

В Новом Завете этот текст цитируется дважды, и в обоих случаях речь идет об имени Иисуса:

И будет: всякий, кто призовет имя Господне, спасется (Деян 2:21).

Ибо если устами твоими будешь исповедывать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься, потому что сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению. Ибо Писание говорит: всякий, верующий в Него, не постыдится. Здесь нет различия между Иудеем и Еллином, потому что один Господь у всех, богатый для всех, призывающих Его. Ибо всякий, кто призовет имя Господне, спасется (Рим 10:9-13)

Во втором послании к Коринфянам Апостол обращается к Иисусу (которого Он постоянно исповедует Господом) с молитвой:

И чтобы я не превозносился чрезвычайностью откровений, дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтобы я не превозносился. Трижды молил я Господа о том, чтобы удалил его от меня. Но сказал мне: «довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи». И потому я гораздо охотнее буду хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова. Посему я благодушествую в немощах, в обидах, в нуждах, в гонениях, в притеснениях за Христа, ибо, когда я немощен, тогда силен (2 Кор 12:7-10).

Более того, для Апостолов вообще нет другого спасительного имени, кроме имени Иисуса:

Если от нас сегодня требуют ответа в благодеянии человеку немощному, как он исцелен, то да будет известно всем вам и всему народу Израильскому, что именем Иисуса Христа Назорея, Которого вы распяли, Которого Бог воскресил из мертвых, Им поставлен он перед вами здрав. Он есть камень, пренебреженный вами зиждущими, но сделавшийся главою угла, и нет ни в ком ином спасения, ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись (Деян 4:9-12).

В послании святого Апостола Павла к Колоссянам об Иисусе сказано, что

в Нем обитает вся полнота Божества телесно (Кол 2:9).

И он является Создателем всего:

ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, — все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит. И Он есть глава тела Церкви; Он — начаток, первенец из мертвых, дабы иметь Ему во всем первенство (Кол 1:16-18).

В послании к Тимофею Судия — это также Иисус:

Итак заклинаю тебя пред Богом и Господом нашим Иисусом Христом, Который будет судить живых и мертвых в явление Его и Царствие Его (2 Тим 4:1).

Также Божество Иисуса Провозглашается в Послании к Евреям:

А о Сыне: престол Твой, Боже, в век века; жезл царствия Твоего — жезл правоты. Ты возлюбил правду и возненавидел беззаконие, посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих. И: в начале Ты, Господи, основал землю, и небеса — дело рук Твоих; они погибнут, а Ты пребываешь; и все обветшают, как риза, и как одежду свернешь их, и изменятся; но Ты тот же, и лета Твои не кончатся (Евр 1:8-12).

Здесь, как и во многих других местах Нового Завета, к Иисусу отнесены ветхозаветные стихи, которые в их первоначальном контексте могут относиться только к Богу:

В том же послании Сын Божий описан как принимающий поклонение от ангелов:

Также, когда вводит Первородного во вселенную, говорит: и да поклонятся Ему все Ангелы Божии (Евр 1:6).

В Первом послании Петра дух Божий назван «духом Христовым»:

К сему-то спасению относились изыскания и исследования пророков, которые предсказывали о назначенной вам благодати, исследывая, на которое и на какое время указывал сущий в них Дух Христов, когда Он предвозвещал Христовы страдания и последующую за ними славу (1 Пет 1:10,11).

В книге Деяний мы видим, как первомученик Стефан обращается к Иисусу с молитвой:

В Евангелии от Матфея Иисус выступает как эсхатологический Судия:

Когда же приидет Сын Человеческий во славе Своей и все святые Ангелы с Ним, тогда сядет на престоле славы Своей, и соберутся пред Ним все народы; и отделит одних от других, как пастырь отделяет овец от козлов; и поставит овец по правую Свою сторону, а козлов — по левую (Мф 25:31-33).

Это парафраз текста из пророка Иоиля:

Пусть воспрянут народы и низойдут в долину Иосафата; ибо там Я воссяду, чтобы судить все народы отовсюду (Ил 3:12).

При этом очевидно, что у Иоиля воссядет судить все народы Бог — и у Матфея именно эта роль усваивается Иисусу.

Также у Матфея Иисус посылает пророков:

Посему, вот, Я посылаю к вам пророков, и мудрых, и книжников; и вы иных убьете и распнете, а иных будете бить в синагогах ваших и гнать из города в город (Мф 23:34).

Евангелие от Марка начинается со слов:

как написано у пророков: вот, Я посылаю Ангела Моего пред лицем Твоим, который приготовит путь Твой пред Тобою (Мк 1:2).

Это цитата из пророчества Малахии, где Ангел будет послан пред Яхве, Яхве придет в Храм.

Вот, Я посылаю Ангела Моего, и он приготовит путь предо Мною, и внезапно придет в храм Свой Господь, Которого вы ищете, и Ангел завета, Которого вы желаете; вот, Он идет, говорит Господь Саваоф (Мал 3:1).

Приведенный нами список цитат далеко не полный — но он достаточен, чтобы убедиться, что Церковь в самого начала верила в Иисуса как в Бога. Соборы придали этой вере точные формулировки, оградили ее от ересей — но ни в коем случае ее не создали, ее провозглашают уже Апостолы.

На заставке фрагмент: Генрих Гоффман. Христос и богатый юноша, 1889 г.

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *