Онтологическое доказательство бытия бога

Доказательства бытия Бога в средневековой философии

ВВЕДЕНИЕ

Под эпохой средних веков принято понимать довольно длительный исторический период, в рамки которого входит зарождение и становление европейской средневековой цивилизации и продолжительный процесс ее трансформации — перехода к Новому времени. Эпоху Средневековья начинают обычно с условной даты — с падения Западной Римской империи в 476 г.. Однако, по мнению современных медиевистов, более справедливо проводить границу где-то в к.VI — нач.VII столетия, после вторжения в Италию лангобардов. Окончанием периода средних веков в отечественной историографии традиционно принято считать Английскую буржуазную революцию середины XVII в., хотя последние века перед ней имеют особые, далеко не средневековые черты. Поэтому современные исследователи склонны выделять период сер.XVI — нач. XVII вв. как самостоятельную эпоху раннего Нового времени и ограничивать его кануном историю собственно средних веков. Таким образом, Средневековье — это период VII-XV вв., хотя и эта периодизация во многом условна. Роль церкви в жизни западноевропейского средневекового общества, которое многие историки называют христианским обществом или христианским миров, была всеобъемлющей: религия и церковь заполняли всю жизнь человека феодальной эпохи от рождения до смерти. Церковь претендовала на то, чтобы управлять обществом, и выполняла множество функций, которые позднее стали принадлежать государству. Средневековая церковь была организована на строго иерархических началах. Во главе ее стоял римский первосвященник — папа, имевший собственное государство в Средней Италии, ему были подчинены архиепископы и епископы во всех странах Европы. Это были крупнейшие феодалы, обладавшие целыми княжествами и принадлежавшими к верхушке феодального общества. Монополизировав в обществе, состоящем главным образом из воинов и крестьян, культуру, науку, грамотность, церковь обладала огромными ресурсами, подчинявшими ей человека феодальной эпохи. Умело пользуясь этими средствами, церковь сосредоточила в своих руках огромную власть: короли и сеньоры, нуждаясь в ее помощи, осыпают ее подарками и привилегиями, стараются «купить” ее расположение и содействие. Представить духовные искания средневекового человека вне церкви невозможно. Именно познание мира и Бога, вдохновляемое церковными идеалами, породило красочную, многообразную, живую культуру Средневековья. Именно церковь создавала университеты и школы, поощряла богословские диспуты и книгопечатание.

ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ

Все это обуславливает, тот факт, что главной характеристикой европейской средневековой философии является теоцентризм (в центре Бог). В этот период философия развивается в рамках теологии, выполняя скорее вспомогательную функцию, поэтому большинство авторов называют ее служанкой богословия. Богословские сочинения нацелены на рациональное обоснования догматов христианской веры, и философия играет роль методологической основы, не претендуя на отыскание истины, которая трактуется как откровение. Центральными проблемами средневековой философии можно назвать проблему соотношения веры и разума, которая легко интерпретируется как проблема соотношения философии и теологии, спор об универсалиях и различные способы доказательства бытия Бога, сформулированные в сочинениях разных авторов — наиболее значимыми следует считать работы Ансельма Кентерберийского и Фомы Аквинского.

ДОКАЗАТЕЛЬСТВО БЫТИЯ БОГА КАК ПРОБЛЕМА ТЕОЛОГИИ И ФИЛОСОФИИ

Доказательство бытия Бога в концепции Ансельма Кентерберийского.

Ансельм Кентерберийский родился в 1033 г. в городе Аоста (Италия), был монахом и затем аббатом, с 1093 — архиепископом Кетерберийским. На его взгляды оказал сильное влияние Августин Блаженный. Как и Августин, Ансельм уверен в том, что разум не всегда способен обосновать истины веры, важнейшей его задачей Ансельм полагает доказательство существования Бога.

Ансельм предложил четыре доказательства бытия Бога. В трех из них, существование Творца он доказывает он доказывает, исходя из рассмотрения творений. Все творения отличаются друг от друга степенью овладения каким-то совершенством; вещи, наделенные совершенством в разной степени, получают свои относительные совершенства от совершенства как такового, совершенства высшей степени. Например, всякая вещь есть благо. Мы желаем вещей потому, что они — некие блага. Но вещи не являются одинаково благими, и ни одна из них не обладает полнотой блага. Они благи, поскольку в большей или меньшей степени причастны Благу самому по себе, причине всех частичных относительных благ. Благо само по себе есть первичное бытие, которое превосходит все, что существует, и это Бытие, которое мы называем Богом.

В онтологическом доказательстве Ансельма ставится задача показать, что понятие бытия фактически, хотя и неявно, содержится в понятии «Бог”. Бог — это то, больше чего ничего нельзя помыслить. Позже Николай Кузанский назовет его «абсолютным максимумом”. Каждый человек, даже не верящий в Бога, понимает смысл этого слова, следовательно, понятие «Бог” есть в его понимании. Но оно не может быть только в разуме, т.к. источником разума является реальность, следовательно, Бог существует в реальности. Реально существующим быть больше, чем просто мыслимым и понимаемым, но не существуя, нельзя быть мыслимым. В данном доказательстве предполагается, что человек способен, не восходя постепенно по лестнице сотворенных существ (понятие Августина), соприкоснуться с первым Бытием; такое соприкосновение может произойти и в сфере мысли. Как и большинство христианских мыслителей Ансельм полагал, что путь религиозного постижения Бога не тождественен интеллектуальной деятельности, но не отказывал последней в способности идти по этому пути.

Доказательства бытия Бога в философии Фомы Аквинского

Христианским философом, возвысившим разум до уровня веры в процессе богопознания и сформулировавшим развернутую систему доказательств бытия Бога был Фома Аквинский. Фома Аквинский родился в 1225 году, умер в 1274. До сих пор во всех католических университетах его систему предписано преподавать как единственно истинную философию. Следовательно, его идеи имеют ценность не только архаико-историческую, а имеют современное звучание и остаются действенной силой формирования мировоззрения и мировосприятия людей. Благодаря его вниманию и следованию Аристотелю, последний становится для католической философии наивысшим авторитетом, критиковать который считается чуть ли не богохульством. Именно такое значение аристотелевской философии побудило Ф.Бэкона написать свое сочинение «Новый органон”, в котором он противопоставляет себя схоластической учености, основанной на логике Аристотеля. Схоластика — это основное направление средневековой философии, ставшее господствующим в XIII-XVвв., одним из центральных фигур которого является Фома Аквинский.

Св.Фома был сыном графа Аквинского, замок которого был расположен близ Монте Кассино, в неаполитанском королевстве, где началось образование «ангельского доктора”, как его стали называть впоследствии. Шесть лет он провел в университете ФридрихаII в Неаполе; затем вступил в доминиканский орден и отправился в Кельн, чтобы продолжить образование под руководство Альберт Великого, который был ведущим аристотеликом того времени. Проведя некоторое время в Кельне и Париже, Фома вернулся в Италию, где прошла вся его остальная жизнь.

Главное из произведений Фомы Аквинского «Сумма теологий” ставит своей целью утвердить истинность христианского вероучения, для чего он активно использует аргументы и методы аристотелевской философии, в частности, учение о четырех причинах, форме и материи, божественном начале мира. Естественный разум, по мнению Фомы, недостаточен для того, чтобы в полном объеме доказать истинность вероучения, но ему подвластны некоторые наиболее важные его части. Он может доказать существование Бога и бессмертие души, но не троичности и воплощения или последнего суда. Все, что может быть доказано при помощи разума (поскольку дело касается этого) находится в полном соответствии с христианским вероучением, и в откровении нет ничего противоречащего разуму. Но важно разграничивать и отделить те части вероучения, которые могут быть доказаны при помощи разума, от тех, которые посредством разума доказаны быть не могут.

Первым шагом разума является доказательство существования Бога. Некоторые полагают, что в этом и нет нужды, ибо существование Бога очевидно. Зачем предпринимает этот шаг Фома Аквинский? Эта очевидность была бы доказанной, полагает он если бы нам была известна сущность Бога, а так как она нам неизвестна, то факт существования Бога, которое не совпадает с сущностью нельзя считать полностью очевидным. Люди мудрые знают о сущности Бога больше, чем люди невежественные, ангелы — еще больше, но никто не знает о сущности достаточно, чтобы суметь вывести существование Бога из его сущности. Следовательно, необходимо найти доказательства в переделах естественного разума.

Важно помнить, что та религиозная истина, которая может быть доказана, может быть также постигнута при помощи веры. Доказательства трудны и доступны пониманию лишь ученых людей; вера же необходима также людям невежественным, юнцам, тем, кому занятость делами не дает изучать философию. Для них достаточно откровения.

Некоторые утверждают, что Бог может быть познан только при помощи веры (Августин, Тертуллиан). Они ссылаются в качестве довода на то, что если принципы доказательства становятся известными нам благодаря чувственному опыту, то все, что выходит за рамки чувственного восприятия не может быть доказано. Но это заключение ошибочно; и даже если бы оно было верно, Бог все равно мог бы быть познан по своим чувственным проявлениям. Существование Бога доказывается, как и у Аристотеля, аргументом неподвижного двигателя. Вещи делятся на две группы — одни только движутся, другие движут и вместе с тем движутся. Все что движется приводится чем-то в движение, а, следовательно, должно существовать что-то, что, не будучи движимым не является и движущимся. Некий источник, первоначало или первопричина (термин Аристотеля) движения. Этот неподвижный двигатель и есть Бог. Вот как об этом говорит сам Фома Аквинский: » Первый и наиболее очевидный путь исходит из понятия движения… В этом мире нечто движется. Но все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное: ведь оно движется лишь потому, что находится в потенциальном состоянии относительно того, к чему оно движется. Сообщить же движение нечто может постольку, поскольку оно находится в акте: ведь сообщить движение означает не что иное, как переводить предмет из потенции в акт. Но ничто не может быть переведено из потенции в акт иначе, чем через посредство некоторой актуальной сущности… Невозможно, однако, чтобы одно и то же было одновременно и актуальным и потенциальным в одном и том же отношении… Следовательно, невозможно, чтобы нечто было одновременно и движущимся и движимым. Следовательно, все, что движется, должно имеет источником своего движения нечто иное. Следовательно, коль скоро движущийся предмет и сам движется, его движет еще и один предмет, и так далее. Невозможно, чтобы так продолжалось до бесконечности… Следовательно, необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам недвижим ничем иным; а под ним все разумеют Бога”. Можно было бы возразить, что это доказательство предполагает принцип вечности движения, отвергаемый католиками. Но это возражение было бы ошибочным, ибо доказательство становится еще более весомым, предполагая признание неподвижного начала и потому — первопричины.

Это второе доказательство бытия Бога. Полагание Бога первопричиной всего сущего тоже восходит к Аристотелю. Все, что существует имеет причину своего существования, следовательно, должно существовать нечто, что не имеет причины своего существования, но является причиной всего остального. Это может быть только Бог. «Второй путь исходит из понятия производящей причины. В самом деле, мы обнаруживаем в чувственных вещах последовательность производящих причин; однако не обнаруживается и невозможен такой случай, чтобы вещь была своей собственной производящей причиной; тогда бы она предшествовала самой себе, что невозможною. Нельзя помыслить и того, чтобы ряд производящих причин уходил в бесконечность… Но если ряд производящих причин уходил бы в бесконечность, отсутствовала бы первичная производящая причина; а в таком случае, отсутствовали бы и конечное следствие, и промежуточные производящие причины, что очевидным образом ложно. Следовательно, необходимо положить некоторую первичную, каковую все именуют Богом,”- пишет Фома Аквинский в «Сумме теологий”

Третье доказательство исходит из идеи конечности существования сотворенного мира. В силу того, что мир существует по законам необходимости, должен существовать и конечный источник всякой необходимости — это Бог. Там же в «Сумме теологий” мы читаем:» Третий путь исходит из понятия возможности и необходимости и сводится к следующему. Мы обнаруживаем среди вещей такие, для которых возможно и быть и не быть: но для всех вещей такого рода невозможно вечное бытие; коль скоро нечто может перейти в небытие, оно когда-нибудь перейдет в него. Если все может не быть когда-нибудь в мире ничего не будет. Но если это истинно, уже сейчас ничего нет, ибо несущее не приходит к бытию иначе, как через нечто сущее. Итак, если бы не было ничего сущего, невозможно было бы, чтобы что-то перешло в бытие, и потому ничего не было бы, что очевидным образом ложно.Итак, не все сущее случайно, но в мире должно быть нечто необходимое… Поэтому необходимо положить некую необходимую сущность, необходимую саму по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости, но самое составляющую причину необходимости всех иных; по общему мнению, это есть Бог.”

Четвертое доказательство строится на обнаружении в мире разных степеней совершенства, как это было и у Ансельма, которая тоже должна иметь свой источник — абсолютно совершенное, каковым может быть только Бог. Фома Аквинский продолжает:» Четвертый путь исходит из различных степеней, которые обнаруживаются в вещах. Мы находим среди вещей более или мене истинные и благородные… Но о большей или меньшей степени говорят в том случае, когда имеется различная приближенность к некоторому пределу… Итак, есть нечто в предельной степени обладающее истиной и совершенством, и благородством, а, следовательно, и бытием; ибо то, что в наибольшей степени есть.. Но то, что в предельной степени обладает некоторым качеством, есть причина всех проявлений этого качества… Отсюда следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого совершенства; ее мы именуем Богом.”

Пятое доказательство, которое принято называть онтологическим, строится на наличии в человеческом разуме понятия о Боге, доказывающем его реальное существование. Бог же является и конечной целью любого существования, неосознанною безжизненными вещами и постигаемую человеком, как существом обладающим внутренней целью. Поэтому он может воспринимать Бога. И, наконец, пятое доказательство Фома описывает так: » Пятый путь исходит из распорядка природы. Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности. Это явствует из того, что их действия или всегда, или в большинстве случаев направлены к наилучшему исходу. Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей… Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем Богом.”

Таким образом, Бог вечен, он существует, он недвижим, нетлен, одновременно является причиной движения, необходимости и целью данного мира. Бог — это своя собственная сущность, ибо иначе он был бы не простым, а слагался бы из сущности и существования. В Боге сущность и существование тождественны друг другу. В Боге нет никаких акциденций (свойств). Он не может быть описан при помощи различий, он вне всякого рода, его нельзя определить. Однако Бог заключает в себе совершенство всякого рода. Вещи в некоторых отношениях подобны Богу, в других — нет. Более подходяще говорить, что вещи подобны Богу, чем, что Бог подобен вещам.

Бог является благом и своим собственным благом; он — благо всякого блага. Он — интеллектуальный, а его акт интеллекта — его сущность. Он познает при помощи своей сущности и пощзнает Себя совершенным образом. Хотя в божественном интеллекте нет никакой сложности, тем не менее, ему дано познание многих вещей. В этом можно усмотреть трудность, но надо учитывать, что познаваемые им вещи не имеют в нем отдельного бытия. Не существуют они и per se (сами по себе). Тем не менее, Богу должно быть доступно познание вещей до творения мира. Разрешается эта трудность следующим образом — понятие Божественного интеллекта есть Слово. Вспомним: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово был Бог. Все через него начало быть. ” Каждая форма, поскольку она есть нечто положительное, представляет собой совершенство. Божественный интеллект включает в его сущность то, что свойственно каждой вещи, познавая там, где оно подобно ему и отлично от него; например, сущность растения составляет жизнь, а не знание, сущность же животного — знание, а не разум. Таким образом, растение подобно Богу тем, что оно живет, но отлично от него тем, что лишено разума. Бог познает все вещи в одно и то же мгновение. Его познание — не привычка, оно не имеет ничего общего с человеческим познанием, ибо Бог — сама истина. Человек же, познавая Бога, приближается к Богу, его путеводителем может быть и разум и вера, которые в своих идеальных ипостасях совпадают, истинное знание всегда верное знание, а, следовательно, разум тождественно вере.

Критика доказательств бытия Бога Иммануилом Кантом

Родоначальник немецкой классической философии Иманнуил Кант подробно развивает в «Критике чистого разума” доказательства бытия Бога и приходит к парадоксальному результату. С одной стороны, он говорит, что рациональными аргументами можно доказать существование Бога, но нельзя сделать доказательства убедительными для противоположной стороны. Иными словами, если среди десяти верующих окажется хотя бы один атеист, который умеет постоять за свои идеи, то он не примет этих рациональных доказательств и представит свои доказательства и опровержения. Кант исследует не только сами доказательства, но и причины, побудившие теолога заниматься ими. Эти причины Кант усматривает в стремлении разума к окончательной завершенности картины мира, к поиску основания всех оснований, т.е. к идеалу чистого разума, что и составляет рациональную предпосылку всех рассуждений о Боге. Доказательства могут строится по-разному, но у них есть общая структура и общая логика движения мысли.

Если есть цепь причин, значит где-то должно быть начло всех причин. Если существе возможность совершать добрые дела, значит должна существовать конечная актуальность добра, его «источник”. Если в мире, где отсутствуют собственные твердые основы нравственности, искать ее абсолютное начало, то мы ничего не найдем. Поэтому разумнее положить в основу человеческих нравственных поступков ориентацию на какую-то божественную сущность, т.е. то, что само по себе, в силу своей природы лишено греха и является воплощением мудрости, могущества и добра самих по себе. Иными словами, рационально рассуждая, двигаясь через ряд условий к безусловному, разум приходит к идее Бога. Регулятивный принцип разума, по Канту, в следующем: идя от целостностей, уже выстроенных рассудком, мы полагаем целостность всех целостностей, а затем и ум, который есть всем умам ум, а также добро, которое есть добро всякой доброте. Кант показывает путь разума и его общую логику, которые рождают идею Бога. Таким образом, получается, что все рациональные доказательства бытия Бога не доказывают бытие Бога, а лишь иллюстрируют стремление разума его постичь. Разум же действует здесь по законам человеческого бытия, распространяя логику земных отношений на логику божественного существования. Действительно, нет никаких оснований, кроме земного опыта, полагать, что все является результатом причинно-следственного взаимодействия. И если предположить существование иных миров, с иной логикой бытия, то придется признать, что из всеобщего причинно-следственного взаимодействия вовсе не вытекает необходимость первопричины. Что собственно и сделал Дэвид Юм, заявив, что источник «истины” — наши привычки, не более, результат многократно повторенного опыта, а поэтому можно только предполагать, что есть истина сама по себе, доказать это в пределах нашего опыта невозможно, а иного бытия и познания, кроме бытия и познания в опыте у нас нет.

Таким образом, доказательства бытия Бога показывают только то, что разум развивается по определенным законам, а откуда берутся эти законы, что является источником высших идей, таких как идея Бога, человек знать не может, ибо разум в своем движении к истине ограничен, есть таки области, куда он проникнут не может. Эти области Кант называет «вещами в себе”, которые воздействуя на нас, все-таки остаются для нас непознаваемыми и непостижимыми рационально. Именно поэтому, Кант приходит к выводу, что рационально доказать бытие Бога невозможно, а богопостижение — удел веры. «… мне пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере”, — пишет Кант. Кант, собственно, констатирует то, что все мы знаем как абсолютный факт жизни: сколько бы не доказывали атеисты, что Бога нет, а верующие, что Бог есть, сколько бы в пользу двух противоположных тезисов ни было приведено рациональных аргументов, все равно спор будет не окончен и не разрешен. Для Канта важно, что, несмотря на все рациональные споры и на то, как они складываются, Бог есть для человека, который в него верит. Поскольку существуют вера, верования религиозные институты и т.п., постольку мир веры занимает особое место в жизни человека. Фома предпринял одну из первых попыток слить миры веры и разума, эти попытки продолжаются и сегодня. Существуют противоположные усилия — стремление перечеркнуть мир веры при помощи разума (атеизм). Кант отвергает и то и другое. У разума есть свое место, своя сила и бессилие, а у веры — свое. В кантовской философской системе вера становится основание мира практического разума — мире нравственности, права, человеческого общения.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Таким образом, например, теологических концепции Ансельма Кентребарийского и Фомы Аквинского мы можем видеть направление развития западноевропейской философии в эпоху средневековья. Конкретный анализ их взглядов, еще раз доказывает высказанный во Введении тезис о теоцентричности средневековой философии, ее подчиненная роль по отношению к богословию. Однако было бы ошибкой считать, что философия в эпоху средневековья была лишь пассивной «рабой” богословия. Как мы видим на пример анализа проблемы доказательств бытия Бога, она активно вмешивается в дела «веры” и определяет теологический поиск. Об этом свидетельствует факт незыблемого авторитета Аристотеля, дохристианского мыслителя, который, кстати, и ввел в сам термин «теология” (наука о боге). Теология отличается от философии тем, что не ищет истину, истина уже дана в Священном писании, а лишь пытается, используя методы философии и логики, перевести на язык рациональности, все больше сближаясь с философией. Можно сказать, что теология была и остается «религией для интеллектуалов”, ибо предвосхищая разные пути сомнения, призывает не только чувством, но и мыслью принять Бога. Эта функция теологии сохраняется до сих пор, и будет сохранятся покуда есть религия.

Дата добавления: 13.07.2001

Проблемы бытия в философии Аквината

Вопрос о бытии был ключевым и определяющим на протяжении истории философии. По словам М. Хайдеггера, «бытие есть подлинная и единственная тема философии» . В известном смысле вся история философии может быть представлена как история вопроса о бытии. Бытие — особенное, уникальное понятие: оно имплицитно заключает в себе всю философскую проблематику. Какой бы вопрос ни рассматривался в философии, он всегда так или иначе выводит к проблеме бытия. Мыслители Средневековья делают акцент на понятии бытия (esse) как единственном и самом доступном способе мыслить Бога. Именно поэтому бытие занимает центральное место в доктринах христианских теологов, а «средневековая теология и философия оказываются не чем иным, как учением о бытии в буквальном смысле этого слова». Бытие понимается Фомой как сложное, многоуровневое, аналогическое понятие, в основе которого лежит идея совершенства. Под бытием Фома разумеет христианского Бога, сотворившего мир, как о том повествуется в Ветхом Завете.

Фома сформировал свою концепцию бытия в соответствии с единичностью вещей. Она должна была выглядеть иначе, чем концепции старой схоластики, которые исходным пунктом своих рассуждений прямо исходили из вечных идей или понятия Бога. Единичные вещи — и только они — являются субстанциями и обладают самостоятельным бытием. Это было принципиальной позицией Фомы, которая совпадала со взглядами Аристотеля. Отсюда берет начало взгляд на проблему универсалий. Это был умеренно реалистический взгляд в духе Аристотеля . Всеобщее существует, но только в связи с единичными вещами. Оно существует в субстанциях и в силу этого может быть абстрагировано разумом, но само всеобщее субстанцией не является. Только единичные объекты являются сложными субстанциями :

сложными являются сущности и существования. Сущностью каждой вещи является то, что обще ее видам и заключено в определении. Сущность Бога такова, что она предполагает Его существование. В то же время, однако, сущность сотворенных Им вещей существования не имплицирует. Из их сущности не следует, что они должны существовать. Человек или камень существует не благодаря своей «сущности», а благодаря какому-то другому фактору. В этом лежит принципиальное различие между Богом и творением. Отсюда, Бог является необходимым бытием (Он должен существовать, поскольку это лежит в Его сущности) и независимым (поскольку Он существует только исходя из собственной природы), а творение является случайным и зависимым бытием (поскольку существование не лежит в его природе). Следовательно, Бог является простым бытием, а творение — сложным, так как оно складывается из сущности и существования;

сущность телесных субстанций, в свою очередь, состоит из формы и материи. Форма является основой того, что в остальных существах является качественным, а материя — основанием того, что является индивидуально различным. Форма является источником единого в субстанциях, а материя же — источником множественности. А если она является проявлением множественности, то и телесности. В этом лежит принципиальное различие между духовным и телесным миром; и то, что телесно, состоит из формы и материи, а то, что чисто духовно, то (вопреки августинизму) обладает только формой;

вышеприведенные различения Фома формулировал также при помощи наиболее общего, идущего от Аристотеля, противопоставления потенции и действия, или возможного и действительного бытия, форма является действующей, материя обладает только потенциальностью. Бог является чистым действием, творение же всегда включает в себя потенциальный фактор, который реализуется только постепенно.

Само бытие у Фомы делится на возможное (потенциальное) и действительное (актуальное). Эту идею он также заимствует у Аристотеля, по которому все вещи существуют либо в возможности, либо в актуальности. Актуализация возможности приводит к созданию из материи единичной вещи, при этом форма выступает как активный фактор актуализации. В результате все в мире оказывается в постоянном движении. Пример этого — глина, бесформенная материя, обладающая потенциальным бытием, и глиняный горшок — актуализированное бытие, которое из возможности в актуальность перешло, получив от его создателя определенную форму. По Аристотелю, мир вечен, но пространственно ограничен, каждая вещь имеет свою причину, которая также имеет свою, и так далее . Однако в связи с пространственной ограниченностью причинная цепь не может быть бесконечной. Первопричиной, перводвигателем оказывается чистая форма, акт. Фома же считает, что материя создана Богом из ничего (а не вечна, как у Аристотеля). Перводвигатель у Фомы приобретает трансцендентную сущность. В Боге ничего не находится в состоянии возможности, он весь — абсолютный акт.

В томистской доктрине, как и в предшествующей схоластике, Бог отождествляется с Бытием, но понятие бытия при этом переосмысляется . Глубочайшим смыслом слова «бытие» становится акт, на который указывается глаголом «быть». Акт бытия, благодаря которому все вещи получают существование, т. е. становятся вещами, о которых можно сказать, что они есть, составляет «сущность» Бога. В Боге нет никакой сущности, отличной от акта бытия, никакого «что», которому может быть приписано существование. Его собственное бытие и есть то, что Бог есть. Такое бытие непостижимо для человеческого разума. Можно привести доводы, убеждающие, что Бог есть, но мы не можем знать, что он есть, поскольку в нем не существует никакого «что». Человеку доступно лишь знание сотворенных вещей, являющихся не простыми, а составными, составленными из сущности и существования: в них есть то, что получает бытие (сущность) и самое бытие, сообщаемое им Богом. Бытие, свойственное вещам, есть не просто бытие, а бытие чего-либо, некоторой сущности. Вещь не только есть, она есть «то-то и то-то», обладает определенностью, выражаемой ее существенными признаками. Глагол «есть» применительно к вещи указывает на конечное, ограниченное определенной формой бытие. В противоположность вещам бытие Бога бесконечно; не будучи ограничено каким-либо определением, оно находится за пределами любого возможного представления и невыразимо.

Различая бытие и сущность (существование и сущность), Фома тем не менее не противопоставляет их, а вслед за Аристотелем подчеркивает их общий корень. Сущности, или субстанции, обладают, согласно Фоме, самостоятельным бытием, в отличие от акциденций (свойств, качеств), которые существуют только благодаря субстанциям. Отсюда выводится различение так называемых субстанциальных и акцидентальных форм. Субстанциальная форма сообщает всякой вещи простое бытие, а потому при ее появлении мы говорим, что нечто возникло, а при ее исчезновении — что нечто разрушилось. Акцидентальная же форма — источник определенных качеств, а не бытия вещей. Различая вслед за Аристотелем актуальное и потенциальное состояния, Фома рассматривает бытие как первое из актуальных состояний. Во всякой вещи, считает Фома, столько бытия, сколько в ней актуальности. Соответственно он выделяет четыре уровня бытийности вещей в зависимости от степени их актуальности, выражающейся в том, каким образом форма, т. е. актуальное начало, реализуется в вещах :

На низшей ступени бытия форма, согласно Фоме, составляет лишь внешнюю определенность вещи (causa formalis); сюда относятся неорганические стихии и минералы;

На следующей ступени бытия форма предстает как конечная причина (causa finalis) вещи, которой поэтому присуща целесообразность, названная Аристотелем «растительной душой», как бы формирующей тело изнутри, — таковы растения;

Третий уровень — животные, здесь форма есть действующая причина (causa efficiens), поэтому сущее имеет в себе не только цель, но и начало деятельности, движения. На всех трех ступенях форма по-разному привходит в материю, организуя и одушевляя ее;

На четвертой ступени бытия форма предстает уже не как организующий принцип материи, а сама по себе, независимо от материи (forma per se, forma separata). Это дух, или ум, разумная душа, высшее из сотворенных сущих. Не будучи связана с материей, человеческая разумная душа не погибает со смертью тела. Поэтому разумная душа носит у Фомы имя «самосущего».

В отличие от разумной души, чувственные души животных не являются самосущими, а потому они и не имеют специфических для разумной души действий, осуществляемых только самой душой, отдельно от тела — мышления и воления; все действия животных, как и многие действия человека (кроме мышления и акта воли), осуществляются с помощью тела. Поэтому души животных погибают вместе с телом, тогда как человеческая душа — бессмертна, она есть самое благородное в сотворенной природе. Следуя Аристотелю, Фома рассматривает разум как высшую среди человеческих способностей, видя и в самой воле прежде всего ее разумное определение, каковым он считает способность различать добро и зло. Как и Аристотель, Фома видит в воле практический разум, то есть разум, направленный на действие, а не на познание, руководящий нашими поступками, нашим жизненным поведением, а не теоретической установкой, не созерцанием.

В мире Фомы подлинно сущими оказываются в конечном счете индивидуумы. Этот своеобразный персонализм составляет специфику как томистской онтологии, так и средневекового естествознания, предмет которого — действие индивидуальных «скрытых сущностей» «деятелей», душ, духов, сил . Начиная с Бога, который есть чистый акт бытия, и, заканчивая малейшей из сотворенных сущностей, каждое сущее обладает относительной самостоятельностью, которая уменьшается по мере движения вниз, то есть по мере убывания актуальности бытия существ, располагающихся на иерархической лестнице.

Исходный пункт онтологии Фомы — множественность очевидных для нас видов сущего (ens): камни, животные, люди и т. д. В вопросе об определяющих принципах сущего заметно основополагающее различие между реальным (актом — actus) и потенциальным (potentia). Любое сущее способно быть и не быть, т. е. изменяться. Рассмотрим каменную глыбу: в потенции (возможности) это статуя, но в акте (действительности) — нет. Если ваятель придаст ей форму, статуя станет действительностью, но не исчезнет и ее потенция — например, возможность превратиться в пыль. Если все сущее способно к изменению, возникает вопрос о принципе его единства, в силу которого оно, изменяясь, является этим определенным сущим, этой субстанцией . Этот принцип есть форма. Если форма есть определенность, то она нуждается в парном принципе — определяемом. Это само по себе неопределенное, но определяемое (оформляемое) есть материя. Материя — это и основа множественности, поскольку одна и та же форма может воплотиться в различных индивидах. Форма и материя не являются самостоятельными видами сущего, способными разделиться: они суть то, посредством чего (quo est) сущее есть то, что оно есть (quod est). Субстанция есть совокупность формы и материи. Это «что» сущего есть его сущность (essential или же его «чтойность», quidditas). Сущность актуальна в индивидуальных субстанциях, а мыслится она в форме общих понятий. Сущность относится к совокупности формы и материи, но отлична от субстанции, поскольку таковая способна принять на себя привходящие, случайные качества, не зависящие от сущности.

В трактовке проблемы бытия Фома, отправляясь от Аристотеля, признавал существование единичных вещей, или сущностей. Однако сущность вещей и существ не предопределяет с необходимостью их существования, которое они получают только от Бога. Лишь в Боге сущность и существование пребывают в вечном единстве. Фома (вслед за Боэцием) проводит решающее различение — между сущностью и бытием. Можно знать сущность чего-либо, не ведая, существует ли оно. Бытие есть принцип, лишь благодаря которому сущее является существующим. Акт наделения бытием (actus essendi) делает сущее сущим. Поэтому бытие так относится к сущности, как акт — к потенции. Бытие есть чистая актуальность, связанная в сущности и этим ограниченная . Во всем тварном сущность и существование различны. Лишь в Боге его бытие совпадает с его сущностью. Бытие Бога есть совершенство как таковое: к его простоте нельзя ничего прибавить, от нее нельзя ничего отнять. Путем привхождения материи возникают индивидуально различные субстанции, в которых сущность и существование, форма и материя различны. Нематериальная, бессмертная душа человека удерживает поэтому свою индивидуальность — ведь она, будучи формой тела, и после отделения от тела сохраняет качество единичности.

Фома Аквинский выделяет в качестве ключевого момента целого акт бытия, на который указывает глагол-связка «есть». «Есть» (бытие) — это характеристика, принадлежащая всем сотворенным вещам, несмотря на различие их форм. Акт бытия первичен и по отношению к форме (P), и по отношению к индивидуальной субстанции (S). В то же время, рассматриваемый сам по себе, он не имеет ничего общего с сущностями конечных вещей; в них бытие всегда объединено с определенной чтойностью. Для них «быть» всегда означает «быть чем-то». Чистое бытие абсолютно непостижимо. Таким образом, использование понятия акта бытия позволило Фоме Аквинскому, во-первых, выразить то, что привходит к сущности каждой вещи в момент ее сотворения, — именно, бытие, сообщаемое Творцом, являющимся причиной всякого бытия, ибо только Он есть Бытие (все сотворенное не имеет, а получает бытие от Творца), во-вторых, обосновать радикальное отличие чистого Бесконечного Бытия от бытия конечных вещей, ограниченного той или иной формой.

Однако бытие не есть нечто только логическое; оно, согласно Фоме Аквинскому, есть совершенство или реальный акт. Что же такое акт бытия? Акт бытия — довольно сложное понятие томистской философии, объединяющее несколько смысловых моментов. Основной смысл, задаваемый противопоставлением «потенция — акт», — это актуальное существование в настоящий момент того, что прежде было только в возможности . Актуальное существование для вещей, существующих во времени, является существованием «здесь» и «теперь»; в нем находит завершение все то, что ранее находилось в потенции. «Существование — это актуализация (actualitas — актуальность, актуальное существование) всякой формы или природы; ведь о благости или о человечности говорят как об актуальных, лишь поскольку говорят о них как о существующих». Отношение между потенцией и актом является отношением, связывающим 2 состояния изменяющейся вещи: прошлое и настоящее, причем прошлое, рассматриваемое сквозь призму настоящего, предстает в виде возможности (потенции), а настоящее, воспринятое сквозь призму прошлого, как реализация (актуализация) возможности.

Бытие — первое из всех совершенств — привходит к вещи через форму. В определенном отношении сама форма может быть названа актом, поскольку в форме, в отличие от потенции, все характеристики, по определению, выявлены, актуализированы. Если переход от потенции к акту отождествить (как в большинстве случаев это делает Аристотель) с процессом формирования вещи, обладающей набором определенных свойств, из материи, потенциально предрасположенной к принятию форм, но не наделенной ими актуально, то тогда пары понятий «потенция — акт» и «материя — форма» будут обозначать одно и то же, фиксируя только различные смысловые оттенки при описании процесса постепенного возникновения вещи, характеризующейся определенными родовидовыми признаками.

ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ ДОКАЗАТЕЛЬСТВО БЫТИЯ БОГА — один из важнейших аргументов в катафатическом богословии. Предпосылки этого доказательства были заложены Парменидом и Платоном. Согласно Пармениду, бытие есть, а небытия нет; мысль и то, к чему мысль устремляется, есть одно и то же, ибо невозможно отыскать мысли без того бытия, в котором эта мысль осуществлена. Платон учил, что наши души, томящиеся до определенной поры в земных телах, рвутся на свою небесную родину — в мир потусторонних и совершенных идей; души помнят об этом мире, вспоминают его бытие; подлинное знание есть припоминание. Из всех этих посылок Августин сделал вывод о необходимой связи понятия «Бог» с бытием Бога.

Далее Ансельм Кентерберийский построил следующее рассуждение, признанное классическим. Если Бог — это Абсолютное Совершенное Существо, то среди всех атрибутов Бога непременно должно быть также и «бытие». Из понятия совершенства вытекает «наличие всего», в т. ч. и «бытия»; следовательно, Бог есть. Подобно тому, как из понятия треугольника геометр выводит основные характеристики этой фигуры, так и из понятия совершенства выводится требование «бытия». В дальнейшем О. Д. конкретизировали Фома Аквинский, Декарт («Я мыслю, следовательно, существую») и Лейбниц.

О. д. относится к разряду «аналитических истин» — его логическая правильность обеспечивается анализом понятия Бога, определяемого как «Полнота, Совершенство». Если в «Полноту» включать все то, что «есть» («есть» уже сейчас либо будет когда-нибудь в нашем физическом мире или в трансцендентной сфере обитания Бога), а Бог и есть Полнота, то 5ог — есть Или еще проще: если Бог — все то, что есть, то Бог есть. Это тавтология, а тавтология логически неопровержима. Иное дело, когда вместо «бытия Бога» («Естины») начинают говорить о «существовании Бога». Конечно, в «бытии» (т. е. в том, что «есть») непременно есть и «наличное бытие» («бытиев-границах», «экзистенция»), и в этом определенном смысле у Полноты Бытия бывает такой момент, как существование. Однако было бы противоречиво ограничивать Бога «существованием», сводя неопределенное «бытие» к определенному (ограниченному) «существованию» и удовлетворяясь выводом, что Бог существует. Для тех, кто умеет различить между собой «бытие» и «экзистенцию», вовсе не воспринимается как парадокс утверждение, что Бог не существует, но Бог есть Существование — это «бытие-в-границах», но Бог — не вещь, не качество, не участок пространства. Именно в силу Своей безграничности Бог не может быть воспринимаем нашими внешними органами чувств и становиться, подобно обычным вещам, компонентом чувственного опыта людей, их практики. Особый вопрос — бытие Бога как безграничного Существа, Сущего, но О. д. не касается личностного аспекта божества.

Трудности, связанные с конкретизацией онтологического аргумента, начинаются тогда, когда пытаются модельно (наглядно) представить себе Бога как Полноту либо с позиций теизма, либо сквозь призму пантеизма. Входит ли в Полноту все то, что есть не только в трансцендентной «природе творящей», но также наличествует в «природе сотворенной»? Или «Полнота» — это, исключительно, характеристика потустороннего совершенного мира, которую не следует прилагать к нашему несовершенному и преходящему миру, так что «бытие» оказывается по ту сторону от «существования»? Для пантеиста верно, что Бог растворен в физических явлениях и нет особой разницы между «бытием» и «существованием» Бога. Пантеист помешает физический мир в Бога по принципу «часть» (наш мир) и «целое» (Бог). Напротив, теист исключает существование Бога «внутри» (в пространстве) нашего физического мира и мыслит Его как Полноту потусторонней и вечной беспредельности. Т о., пантеист, панентеист и теист по-разному толкуют взаимосвязь «бытия» и «экзистенции»: для первого нет особой разницы говорить, что «Бог есть» или что «Бог существует», а для третьего эта разница принципиальна. Как известно, И. Кант предпринял атаку на О. д. с позиций пантеизма («Бог» Канта — это безличностная и безусловная способность продуктивного воображения, т. е. некий абсолютный и никому не известный источник всех идеальных образов). Существование чего-либо можно обнаружить только через внешний опыт, практику, — рассуждал Кант, — а из понятия о всеобщем нельзя вывести существования того, что мыслится в этом понятии, ибо опыт всегда ограничен и не имеет дела со всеобщим. Поэтому из понятия «Бог» нельзя вывести его существования, заключал Кант. Его «опровержение» О. д. благосклонно воспринимают пантеисты (в частности, неокантианцы), теисты же справедливо упрекают Канта в грубейшей логической ошибке — подмене тезиса о бытии Бога тезисом о существовании Бога. Мало кто спорит с тем, что истинность экзистенциальных суждений устанавливается, скорее, практическим, нежели логическим путем. Но в том-то и дело, что О. д. называется «онтологическим» именно потому, что в нем нет речи о фактах и существующих объектах, но речь идет о бытии, принципиально не воспринимаемом через внешние рецепторы, но постигаемом разумом. Онтологический аргумент, следовательно, сам по себе вряд ли опровержим, а сомнения в нем обусловлены его мировоззренческой интерпретацией, подобно тому, как суждение «2 2 = 4» аналитически истинно в соответствии с дефиницией понятия числовой оси, однако сторонники диалектической онтологии, если они интерпретируют сумму как «целое», а слагаемые как «части», будут оспаривать данное суждение на том основании, что на практике целое далеко не сводится к сумме своих частей.

Классический вариант О. д. Ансельма Кентерберийского можно дополнить следующими рассуждениями. При логическом определении того или иного понятия мы чаще всего пользуемся правилом подведения понятия под ближайший для него род, а затем ищем видовые отличия. Возьмем для примера такие возрастающие по степеням общности цепочки: (а) стол — мебель — оборудование — конструкция — искусственный объект — физический предмет — существование — есть; (б) Иван — человек — животное — живое — существование — есть. Эти цепи удлинятся при более тщательном продумывании ближайших родовых определений, но в данном случае для нас важнее сам общий принцип определения понятий. Сколько бы раз мы ни начинали подобным способом восходить от менее общего к более общему родовому понятию, мы неизменно завершаем ряд дефиниций понятием «есть», т. е. Полнотой Бытия.

Согласно Библии, Бог (Иегова) — это Бытие, Сущий, Полнота. Получается, что любые родо-видовые определения понятий в конечном счете упираются в ссылку на Бога и не могут быть продолжены дальше, т. е. строиться с ориентацией на некие «сверхбожественные реалии». Из этого следует, что логическое мышление человека явно или неявно опирается на предельно мощное понятие Бога, являющееся металогическим и метародовым концептом, на каком бы национальном языке оно ни было выражено в прошлом или настоящем. Понятие Бога оказывается всегда одним и тем же для всех народов и во все времена; оно не похоже на понятия, с которыми люди расстаются в силу их неточности или вымышленности. И если это так, то «Бог» — не только человеческое понятие, но за этим понятием стоит инвариант, вневременная реальность, подлинное Бытие. Данный вывод имеет вероятностный характер, включает в себя как логические, так и внелогические соображения.

Фома Аквинский использовал такой ход мысли: сравнение вещей по степени совершенства невозможно без бытия абсолютно совершенного; люди умеют выявлять разные степени совершенства; следовательно, Абсолютно Совершенное есть.

Д. В. Пивоваров

Современный философский словарь. — М.: Панпринт. В.Е. Кемеров. 1998.

Размещено на http://www.allbest.ru/

Министерство и науки Российской Федерации

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение

профессионального образования

«Кузбасский государственный технический университет имени Т.Ф.Горбачёва»

Кафедра философии

Дисциплина: Философия

Реферат по теме:

«Смысл и значение доказательств бытия Бога в средневековой философии»

Кемерово, 2013

бытие философия бог ансельм

Введение

1. Этапы философии средних веков

1.1 Особенности средневековой философии

1.2 Исторические условия возникновения средневековой европейской философии

1.3 Основные принципы религиозно-философского мировоззрения

2. Проблема доказательства бытия Бога

2.1 Философские мысли Фомы Аквинского

2.2 Доказательство бытия Бога в концепции Ансельма Кентерберийского

2.3 Научно-философские способы нравственного доказательства бытия Божия

Заключение

Список литературы

Введение

Средние века — особый период в истории человеческой мысли. И его особенность состоит в том, что на первый план выступает христианство и христианская идеология. Можно выделить три наиболее важных признака философии средних веков:

а) теоцентризм. Для средневековой философии характерной чертой является постановка в центр картины мира бога. Это существенно отличает философию средних веков от античной философии, для которой центром мира были природа, космос. Средневековая философия тесно связана с христианством и, по сути, является продолжением христианских идей;

б) идея творения. Если в античности боги были частью природы, то в Средние века бог рассматривается как внеприродное начало. При этом мир рассматривался как творение бога. Это нашло выражение в средневековой формуле: «Бытие и благо обратимы».

в) идея откровения. Если высшим бытием является надприродный бог, то познать его рациональным путем невозможно. По этой причине единственный путь познания бога — это вера и откровение, то есть знание, которое получают не путем логических рассуждений, а путем сверхъестественного получения знания через веру от бога.

В своей работе я изучу становление философии Средних веков, ее особенности. Так как философия Средневековья — своеобразный исторический тип философии. Она представлена множеством имен, различных школ и направлений. Я считаю, что и в наше время тема работы весьма интересна. Поскольку миллионы людей продолжают спорить о бытие Бога, но помимо этого, философия Средневековья плавно перетекла в эпоху, эпоху — Возрождения, а это еще один великий период.

1. Этапы философии средних веков

1.1 Особенности средневековой философии

Как уже освещалось ранее, Средневековая философия носит религиозный характер. Господствующим пониманием мира и типом философствования в этот период становится теоцентризм (от греч. Theos — Бог). Теоцентризм — способ мышления, который сходен в моментах рассуждения, рассматривающих идею Бога как Творца. Бог — центр мироздания, активное и творящее его начало. Теоцентризм предполагает суждения, основанные как на логике, так и на рациональном мышлении. Основным источником религиозного философствования является Библия (слово, данное Богом).

Данный способ мышления (теоцентризм) пытается решить проблему поиска смысла в Священнописание. Возникает новое учение, которое пытается ответить на этот вопрос — экзегетика — учение о правильном толковании Библии. «Мир есть знак, в котором зашифрован мир».

Экзегетика носит назидательный (поучительный) стиль. Тенденция к назидательному принимает новый жанр философского учения:

· взгляд Средневековой философии обращен во внутрь человека;

· категория души — важнейшая категория.

Идея творения лежала в основе онтологии христианской философии. В онтологии теоцентризм проявляется через принцип креационизма (лат. creatio — создание, сотворение) — философское учение, при котором предметный мир понимается как сотворенный из ничего по воле Бога.

В гносеологии («гносис» — познание) теоцентризм проявляется через принцип богоуподобления и богооткровения. Но чтобы произошло богооткровение, человек должен войти в особое состояние «Катарсиса»- состояние просветления души. Принцип богооткровения основывается на идеях Платона: «Истинное бытие в Боге, но человек ни разумом, ни чувством его познать не может».

Неоплатоники данный принцип трактовали следующим образом: «Постичь волю Бога можно при помощи особого состояния души — Катарсис. Душа из Катарсиса переходит в трансцендентное состояние, но в трансцендентном состоянии душа не рефлексирует, а приобретает определенный опыт и знания на уровне рассудка. На уровне абсолютного блага полученный опыт может быть расшифрован». Неоплатоники верили, только сосредоточившись на состоянии своей души, человек может познать знание о Боге.

В философском учение о человеке, лежит принцип антропоцентризма. В основе которого заложена идея понимания сущности человека. Человек — высшее творение, обладает бессмертной субстанцией (душой), именно душа способна входить в состояние трансцендентности. Философы, придерживающиеся принципа антропоцентризма, пытались найти ответ на вопрос: «Насколько человек свободен в выборе между благом и грехом?» Все что связано с телесностью, говорит о том, что человек склонен к грехам. Здесь вступает в силу еще один принцип, свойственный философии Средневековья.

Принцип сотериологизма — вся деятельность должна быть ориентирована на спасение души. В социальной философии теоцентризм проявляется через принцип провиденциализма — божественный замысел предопределяет историю людей как план спасения человека и эсхатологизма — учение о конце мира, достижение царства Бога. Поскольку мир — есть творение, всякое творение имеет начало и конец. Как мир должен развиваться предопределено Богом. Предопределение направлено на творение. Воля Бога абсолютна, от общества зависит будущее человечества, всякий человек должен стремиться изживать зло.

В аксиологии теоцентризм проявляется через принцип супранатурализма — истинные ценности имеют надмировой ракурс. Истинные ценности: красота, добро, истина заключаются в Боге, все они находятся в трансцендентном мире.

1.2 Исторические условия возникновения средневековой европейской философии

Средневековая европейская философия представляет собой чрезвычайно важный, содержательный и продолжительный этап в истории философии, который охватывает период V — XV веков. В конце V века н.э. Западная Римская империя была завоевана вторгшимися с севера германскими племенами, которые создали на ее территории свои самостоятельные государства. С этого времени в Западной Европе зарождается и развивается новый общественный строй — феодализм, главным признаком которого является феодальная собственность на землю. Постепенно происходит закрепощение свободных крестьян и полное подчинение их классу земельных собственников — феодалов.

Официальной идеологией феодального общества становится христианская религия, которая в IV веке превратилась в официальную религию римской империи. К этому времени уже сложилось официальное христианское учение и официальная церковь во главе с папой римским. Развертывается ожесточенная борьба между светскими и духовными феодалами за доминирующую роль в обществе.

Развитие философской мысли периода средневековья было пронизано проблемами религии. Церковь монополизировала все процессы развития образования и научного знания. В таких условиях философия могла развиваться только с позиции церкви. Ее содержание и развитие полностью зависело от теологии, или богословия, которое представляло собой совокупность религиозных доктрин о сущности и действии Бога.

В истории средневековой философии выделяется два этапа: патристика (VI-Х века) и схоластика (XI-XV века). Патристика обозначает совокупность теологических, философских и политико-социологических доктрин христианских мыслителей I-III веков. Схоластика — это тип религиозной философии, характеризующийся принципиальным подчинением примату теологии, соединением догматических предпосылок с рационалистической методикой и особым интересом к формально-логической проблематике. Он получил наиболее полное развитие в Западной Европе.

В целом философия средневековья характеризуется следующими чертами:

— во-первых, ей был свойственен Библейский традиционализм и ретроспективность, поскольку Библия стала отправным источником и мерой оценки любых теорий философии;

— во-вторых, поскольку Библия понималась как свод законов бытия и повелений Бога, особое значение приобретала экзегетика — искусство правильного толкования и разъяснения положений Завета;

— в-третьих, философии средневековья была присуща тенденция к назидательству и учительству.

1.3 Основные принципы религиозно-философского мировоззрения

Основные положения христианского вероучения принимают в религиозной философии и теологии форму руководящих установок, которые определяют способ восприятия, осмысления и переработки мыслительного материала.

Главенствующей идеей христианского мировоззрения является идея Бога. Средневековое мировоззрение теоцентрично, поскольку реальностью, определяющей все сущее в мире для христианства, является сверхъестественное начало — Бог. При этом развитие, смысл истории и мировоззрения, человеческие цели и ценности приобретают особый надмировой ракурс, возвышающийся над конечными житейскими и историческими ситуациями.

Этот главный принцип религиозно-философского теоретизирования стал называться супранатурализмом. Он конкретизируется в христианской теологии такими принципами, как сотериологизм — ориентация всей жизнедеятельности человека на спасение души; ревеляционизм — принцип богооткровенности. Теоцентризм характеризуется также креационизмом — учением о сотворении мира.

Богом, антропоцентризмом — учением об исключительной роли человека среди творений Бога; провиденциализмом — учением о предназначенности человека к сверхъестественной судьбе; эсхатологизмом — учением о конце мира и наступлении «царства божьего».

2. Проблема доказательства бытия Бога

2.1 Философские мысли Фомы Аквинского

Фома Аквинский (1225-1274 гг.) — центральная фигура средневековой философии позднего периода, выдающийся философ и богослов, систематизатор ортодоксальной схоластики, основатель одного из двух ее господствующих направлений — томизма.

Главная заслуга Фомы Аквинского — разработка проблемы соотношения веры и разума в познании, сравнительного значения истин, принятых на веру, и истин, полученных путем логических доказательств, основанных на разуме. Эта проблема стала одной из центральных в средневековой философии. Ее решение прошло несколько этапов.

Первоначально, в период раннего Средневековья, философы считали, что для познания Бога, созданного им мира вполне достаточно истин, знаний, полученных на основе веры. Научные исследования, рациональные доказательства излишни, когда известна Библия, в истины которой нужно только верить. Разум может привести только к сомнениям и заблуждениям.

Но со временем, в период позднего Средневековья, под влиянием непрекращающегося роста научных знаний, обострения споров по поводу содержания основных церковных догм церковь вынуждена была занять более гибкую позицию по вопросу о соотношении истин, полученных с опорой на веру, и истин, полученных с помощью разума.

Формулируя эту более гибкую позицию, допускавшую возможность сочетания веры и разума, еще в период раннего Средневековья Августин Блаженный выдвинул формулу: «Верую, чтобы понимать».

Развивая эти мысли, Ф. Аквинский создал развернутое учение, обосновывающее возможность гармонии веры и разума. В основу своих учений Аквинский заложил философию Аристотеля. Оно включало следующие основные положения:

· И вера, и разум познают один и тот же предмет — бога и созданный им мир.

· Оба метода познания — вера и разум — не исключают, а дополняют друг друга.

· Оба источника познания созданы Богом и потому имеют одинаковое право на существование. Однако сходство между этими источниками наших знаний не означает их равенства, равноправия. Между ними есть существенные различия:

o Вера принимает истину, прежде всего, истину о существовании Бога-творца, основываясь на чувстве, желании, воле.

o Разум же постоянно сомневается в добытых им истинах, ищет доказательств даже такой истины, как бытие Бога.

Поэтому вера выше разума; это «божественный, сверхъестественный свет», непосредственно, исходящий от Бога. Этим светом наполнена Библия, истины богословия. Разум же — это человеческий инструмент, данная человеку непосредственная способность. Это «естественный свет», воплощенный в истинах философии, призванной быть лишь «служанкой богословия».

Реализуя эту гносеологическую установку, Ф. Аквинский уделял большое внимание не только проповеди принятых на веру библейских истин, но и их рациональному, логическому обоснованию. Причем главное внимание он уделял рациональным доказательствам существования, бытия Бога. С этой целью он разработал пять широко известных доказательств:

§ Первое доказательство основывается на понятии движения. Мир есть движение, считал Фома, причем каждая движущаяся вещь имеет свой источник движения. Но эта цепь не может быть бесконечной. Следовательно, должен быть некий, первоисточник, сообщивший начало, давший первотолчок всему движению. Таким первоисточником, первотолчком движения мог стать только Бог.

§ Второе доказательство строится на понятии причины. Мир есть совокупность взаимодействующих причин и следствий. Но в таком случае должна быть исходная, начальная причина всего сущего, первопричина. Такой причиной может быть только Бог.

§ Третье доказательство основывается на понятиях случайного и необходимого. В мире много случайного, но есть также и необходимость, закономерность. Определенным законам подчиняется движение планет, земных вещей, жизнь людей. Законов множество. Но кто же дал миру первый основной закон? Творцом такого закона мог быть только Бог.

§ Четвертое доказательство базируется на представлении о совершенстве мира. Мир представляет собой своеобразную многоступенчатую пирамиду, каждая из последующих ступеней которой более совершенна, чем предыдущая. Но в этой пирамиде должно быть высшее, абсолютное совершенство. Это и есть Бог.

§ Пятое доказательство отталкивается от понятий целесообразности. Окружающий нас огромный, разнообразный мир един, целесообразен, исполнен глубинного смысла, одухотворен. Каков же источник этой цели и смысла? Таким источником целесообразности мира может быть только Бог.

Учение Фомы Аквинского было высоко оценено христианской церковью, он был причислен к лику святых.

2.2 Доказательство бытия Бога в концепции Ансельма Кентерберийского

Ансельм Кентерберийский родился в 1033 г. в городе Аоста (Италия), был монахом и затем аббатом, с 1093 — архиепископом Кетерберийским. На его взгляды оказал сильное влияние Августин Блаженный. Как и Августин, Ансельм уверен в том, что разум не всегда способен обосновать истины веры, важнейшей его задачей Ансельм полагает доказательство существования Бога.

Ансельм предложил четыре доказательства бытия Бога. В трех из них, существование Творца он доказывает, исходя из рассмотрения творений. Все творения отличаются друг от друга степенью овладения каким-то совершенством; вещи, наделенные совершенством в разной степени, получают свои относительные совершенства от совершенства как такового, совершенства высшей степени. Например, всякая вещь есть благо. Мы желаем вещей потому, что они — некие блага. Но вещи не являются одинаково благими, и ни одна из них не обладает полнотой блага. Они благи, поскольку в большей или меньшей степени причастны Благу самому по себе, причине всех частичных относительных благ. Благо само по себе есть первичное бытие, которое превосходит все, что существует, и это Бытие, которое мы называем Богом.

В онтологическом доказательстве Ансельма ставится задача показать, что понятие бытия фактически, хотя и неявно, содержится в понятии «Бог”. Бог — это то, больше чего ничего нельзя помыслить. Позже Николай Кузанский назовет его «абсолютным максимумом”. Каждый человек, даже не верящий в Бога, понимает смысл этого слова, следовательно, понятие «Бог” есть в его понимании. Но оно не может быть только в разуме, т.к. источником разума является реальность, следовательно, Бог существует в реальности. Реально существующим быть больше, чем просто мыслимым и понимаемым, но, не существуя, нельзя быть мыслимым. В данном доказательстве предполагается, что человек способен, не восходя постепенно по лестнице сотворенных существ (понятие Августина), соприкоснуться с первым Бытием; такое соприкосновение может произойти и в сфере мысли. Как и большинство христианских мыслителей, Ансельм полагал, что путь религиозного постижения Бога не тождественен интеллектуальной деятельности, но не отказывал последней в способности идти по этому пути.

2.3 Научно-философские способы нравственного доказательства бытия Божия

Теоретические или так называемые научно-философские способы нравственного доказательства бытия Божия сводятся к двум главным формам.

До Канта нравственное доказательство бытия Божия и в богословии, и в философии излагалось в форме заключения от нравственного закона, имеющегося во всяком нормальном сознании, к бытию Бога как Творца и законодателя этого закона. Кант дал нравственному доказательству иное обоснование.

В своей критике он утверждал, что от наличия нравственного закона нет достаточных логических оснований заключать о бытии Законодателя. Но для гармонии между добродетелью и блаженством, чего требует наше нравственное сознание, необходимо признать Бога, ибо эту гармонию осуществить и вполне реализовать может только один Бог.

В обеих своих формах (до кантовской и кантовской) нравственное доказательство имеет свою силу; эти формы не только не исключают, но, напротив, взаимно дополняют друг друга.

Тщательный анализ нравственного сознания человека показывает нам, что, имея свободу действий, человек испытывает после совершения безнравственных актов угрызения совести и, наоборот, после исполнения требований нравственного закона испытывает духовное удовлетворение от сознания выполненного долга.

Иными словами, свобода человеческой воли ограждается от произвола наличием выше ее стоящего нравственного закона, который одобряет или порицает ее действия. Человек, имеющий свободную волю, тем не менее чувствует над собой этот закон как безусловную повелевающую силу. Следовательно, не сам человек создал этот закон и поставил над собою.

Нельзя вывести нравственный закон и из каких-нибудь иных сторон человеческой природы.

Но, если нравственный закон не создан человеком, и не может быть выведен из чего бы то ни было условного и случайного, но заложен в человеческом духе как безусловное высшее требование, то его происхождение можно объяснить только тем, что он заложен высшим безусловным существом — Богом и представляет собой ни что иное, как голос Божий в душе человека, внутреннее откровение в человеческом духе святой и безусловной Божественной воли.

Что касается кантовского обоснования нравственного закона, то оно формулируется самим автором таким образом: «Мы сознаем в себе нравственный закон, требующий от нас исполнения долга без всякого искания корысти, пользы или удовольствия; вместе с тем мы сознаем в себе потребность достигать высшего блага. Хотя в своих нравственных поступках мы не должны руководствоваться своекорыстными представлениями о награде, но в нашем духе есть непременное требование, чтобы добродетели принадлежала достойная награда, а пороку — достойное наказание. Это есть закон правды. Требование, чтобы добродетель награждена была соответственной мерой счастья, так глубоко заложено в нашем духе, что мы никак не можем изгладить его в себе. Соединение чистейшей нравственности с совершенным счастьем или блаженством и составляет высочайшее благо, к которому дух человека стремится в силу самой нравственной природы своей. Но соединение счастья с добродетелью в равной совершенной мере не зависит от нас самих. От нашей свободы зависит устроение нашей нравственности, а счастье не зависит от нашей власти. И опыт показывает, что добродетель в настоящей жизни большей частью не вознаграждается заслуженным счастьем. Между тем нравственное наше сознание необходимо требует, чтобы добродетель неразлучно была со счастьем и из этого союза добродетели со счастьем происходило бы верховное благо. Если не во власти человека установить союз между добродетелью и счастьем, то должно быть другое нравственно-доброе Существо, которое хочет и может сделать это, т. е. наградить добродетель достойным ее счастьем. Такое Существо и есть единый Бог».

Кант высказывал свое доказательство еще и таким образом: «Природа не может установить согласия между добродетелью и счастьем. Это побуждает нас признать бытие причины, отличной от природы и не зависящей от нее. Эта причина должна обладать не только силою и могуществом, но и разумом, быть такой силою, которая и по мощи, и по воле, и по уму выше природы. А такое Существо есть только Бог. Он и хочет и может утвердить союз между добродетелью и счастьем».

Из своих доказательств Кант выводит совершенства Божии. «Как хотящий высочайшего блага, Бог должен быть Сам высочайшим благом, исполненным святости; как могущий сочетать добродетель со счастьем, Он должен быть всемогущим, всеведущим, премудрым и т. д., и, во всяком случае, Существом личным».

Недостаток кантовской аргументации заключается в том, что он отделяет понятие добродетели от понятия счастья (или блаженства), а потому и мздовоздаяние понимает как нечто внешнее, тогда как, по христианскому нравоучению, истинная добродетель в самой себе находит награду и не нуждается ни в каком внешнем возмездии.

Еще и в дохристианской философии мы находим такое понимание добра. «Добродетель есть счастье», — учил Сократ.

Гегель в своей критике кантовского нравственного доказательства совершенно справедливо отмечает, что «добродетель, вследствие своей целесообразной деятельности, непосредственно приносит с собою самонаслаждение и самоудовлетворение».

Сам Спаситель сказал относительно добродетели, которая не может быть осуществлена без нравственного усилия и труда, обусловленных требованием свыше, а потому являющихся для свободы человека неким игом, следующие ясные и истинные слова: «Возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим; ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко» (Мф. 11, 29-30).

Иго Христа есть благо, т. е. христианская добродетель уже в самой себе является блаженством.

Заключение

Соединяя все виды и формулировки нравственного доказательства бытия Божия, и кратко изучив их в своей работе, мы можем прийти к следующему обобщенному выводу. Существование нравственного закона, заключающегося в требовании нравственного добра, которое уже в самом себе заключает величайшее духовное благо и которое невозможно ни объяснить, ни осуществить без помощи свыше, является теоретическим доказательством бытия Божия, получающего полное оправдание при практической его проверке нравственной жизнью по заветам Христа.

Истина бытия Божия, окончательно принимаемая при помощи веры, имеет чрезвычайно убедительные и рациональные основания, позволяющие нам утверждать неопровержимую законную, логическую возможность этой истины (логический закон «достаточного основания»). Невозможность никакими логическими соображениями опровергнуть этой истины, как и невозможность математически точно ее доказать, методологически оправдывает применение к ней веры как акта свободной человеческой воли.

Средневековье — господство религиозного мировоззрения, выраженного в богословии. Религиозное содержание философии Средневековья определило христианское учение, в основе которого теология (или Богословие). Основная задача теологии — истолкование Священного Писания, доказательство существования Бога. Помимо формирования основ христианского учения, попутно развивается особый метод познания Бога, опирающийся на логику, которая в свою очередь дает толчок развитию рационального познания бытия. Стремление рационально познать мир, связано с научным мировоззрением, которое предопределяет конец эпохи Средневековья и начало нового этапа становления философии — эпохи Возрождения.

Список литературы

— Филсофия: Учебник/Под ред. В.Д. Губина, Т.Ю. Сидориной. 3-е изд., перераб. и доп. М.: Гардарики, 2005. 828 с.

— Брокгауз Ф.А. Энциклопедический словарь / Ф.А. Брокгауз, И.А. Ефрон. М., 2007.

— Исаев А.А. Философия : учеб. пособие для студентов вузов / А.А. Исаев. Сургут., 2009.

— Теория философии : / под. ред. Э.Ф. Звездкина и др. М.: ЭКСМО, 2004.

Размещено на Allbest.ru

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *