Особенности арабо мусульманской философии

Средневековая мусульманская философия

Формирование исламской философии началось в VIII веке. Но уже с появлением ислама в VII веке среди мусульман велись дискуссии по вопросам вероучения: о природе греха и загробного воздаяния, о сущности и атрибутах Бога, свободе воли и предопределении, природе откровения, природе ангелов и джиннов т. д. В этой тематике особое место занимал один из ключевых вопросов любой религии: спор о предопределении, т. е. божественной детерминированности человеческих поступков. Сторонники абсолютного предопределения получили название джабаритов (от араб. «джабар» — принуждение). По их мнению получалось, что Бог причастен не только к добру, но и к злу. В этом случае совершенно непонятно, за что он одних поощряет, помещая после Судного дня в рай, а других наказывает огнём ада. Одним из ярких представителей джабаритов был аль-Хусейн бен Мухаммад ан-Наджар. Признавая, что Бог делает добро и зло, пользу и вред, он говорил: «Он есть творец людских поступков: добрых и злых, хороших и плохих».

В противоположность джабаритам существовала школа мыслителей, развивавших тезис о свободе человека в выборе своих поступков. Сторонников этого учения называли кадаритами. Кадаритом сначала называли всякого, кто признает свободу воли у человека и отрицает предопределение, в противоположность фаталистам–джабаритам. Кадариты считали, что человек является творцом своих действий. Основателями школы кадаритов считают Мабада аль-Джухани и его ученика Гейлана ад-Димашки. Кадариты утверждали, что человек сотворен со свободной волей и отстаивали догмат о «божественной справедливости», утверждая, что дурные поступки не могут исходить от Бога.

Еще одно течение, возникшее в средневековом исламе — калам (соответствует греческому логосу). Причиной его возникновения стали бурные дискуссии сторонников разных религиозных течений внутри ислама по вопросам природы откровения, сущности Бога и богопроявления, извечности или сотворенности Корана, ответственности человека за свои действия и т. п. Калам призывал при решении спорных вопросов опираться на логику, давать догматам ислама толкование, основанное на разуме, а не на слепом следовании религиозным догмам. Основной принцип сторонников калама (мутакаллимов) выражена в тезисе: «Следуй только разуму». В процессе развития калама был выработан метод рассуждения, основанный на символическом и аллегорическом толковании Корана, исключающий при доказательстве конкретных тезисов ссылки на какие-либо авторитеты, кроме разума.

Философско-мистическим течением в исламе является суфизм, возникший во второй половине VII в. Наиболее крупные представителями суфизма являются аль-Газали и ибн Араби.

Как известно, в основе самого ислама лежит откровение. Известно также, что Мухаммад доводил до своих учеников стихи (аяты) Корана после нахождения в состоянии транса, в котором, по его утверждению, эти слова, произнесенные какой-то неведомой силой, запоминались им на всю жизнь. Идея познания мира через божественное откровение особенно заметна именно в суфизме. Это мистико-аскетическое течение в исламе сыграло большую роль в его эволюции и распространении среди неарабских народов. В частности, следы деятельности суфийского братства Накшбандия явно прослеживаются в духовной жизни татар и башкир . Известно, что золотоордынский хан Берке принял ислам через суфиев ордена Кубрави. Бог рассматривается в суфизме и как конечная цель познания и творчества, и как конечный пункт развития человека. При этом Бог и мир нередко отождествляются, что сближает онтологию суфизма с пантеизмом. «Смысл единобытия — это единство и единственность того, в чем всякое существующее существует, а это Аллах всевышний», — писал суфий Мухаммад аш-Шунунбабили . У известного суфийского шейха Ибн Араби мир рассматривается как эманация (истечение) божественной сущности, преобразованная божественная энергия, что сближает суфизм с неоплатонизмом. «Всевышний предстает перед людьми в постоянно меняющихся образах, как этого требует Его Сущность», — пишет он .

Учителями суфизма разработана целостная система самосовершенствования человека, заключающаяся в его восхождении от одной «стоянки» (макама) к другой на пути к Богу. На первой ступени духовного становления, называемой шариатом, от ученика требуется знание и неукоснительное соблюдение всех норм ислама. «Держись крепко шариата, друг мой, ибо ты можешь достичь Пути познания только через посредство шариата, точно так же ты приблизишься к истине (хакика) только через посредство тариката (второй ступени на пути к Богу — А.А.). Шариат — это корень, тарикат — ветвь, а хакика — плод. Не следует думать, что ты найдешь плод иначе, как через посредство существования корней», — так в характерной для суфизма образной форме обосновывает необходимость этой ступени для развития человека известный суфий ар-Рутби .

В результате многовековой практики суфиями разработаны эффективные методы саморегуляции, с помощью которых достигается вмешательство в процессы, происходящие, как нам представляется, даже на молекулярном и полевом уровнях существования организма. Этим, думается, можно объяснить «чудеса», творимые суфиями при коллективных радениях (зикрах): глотание горящих углей, живых ядовитых змей, протыкание своих жизненно важных органов острыми предметами, исцеление больных прикосновением руки и т. п.

Онтология, гносеология, этика и антропология суфизма тесно взаимосвязаны . Онтология суфизма сильно напоминает философию Платона, которого в исламской традиции именуют Афлятуном. Она признает наличие отличающихся от зримых вещей мира духовных сущностей, восприятие которых начинается, по утверждению суфиев, в конце второй стоянки — тариката. Но в отличие от Платона, суфии считают этот мир идей или чистых, нематериальных форм только промежуточной реальностью, расположенной между материальным миром и Истинной реальностью (Богом). Последнюю нельзя выразить формально-логическими средствами, здесь более эффективны средства искусства, но и они недостаточны. Более того в суфизме существует запрет на точное изложение испытанного в трансе состояния. Видимо, это вытекает из суфийской методики индивидуального обучения, основанной на принципе «каждый идет к Богу своим путем и Бог является каждому по-разному». Другой причиной такого запрета, думается, является защита психики неподготовленного ученика от преждевременной информации, способной спровоцировать срыв, душевную болезнь.

Теория познания суфизма так же близка к гносеологии Платона. Суфии считают, что источником подлинного знания является душа человека, тождественная по своей сути с Богом. Настоящее познание есть самопознание, настоящая жизнь есть самосовершенствование. Истину надо искать в себе. «Знай, что ключ к мистическому познанию Всевышнего кроется в мистическом познании своей души. Поэтому было сказано, «кто познал себя, тот уже познал своего Господа», — пишет аль-Газали — один из самых авторитетных суфийских ученых . А вот как наставлял дервиша (человека ставшего на суфийский путь) Азизаддин Насафи: «Дервиш, знание начальное и конечное сокрыты в тебе, все, что ищешь, ищи в себе, зачем ищешь вовне? Знание, которое через уши достигает твоего сердца, то же, что и вода, взятая тобой из чужого колодца и вылитая в свой, высохший, но вода та не задержится. Кроме того, что она не задержится, она скоро загниет, и родятся на свет из нее тяжелые и невыносимые недуги. Дервиш, эта болезнь превратится в гордыню и умножит любовь к чину ˂…˃. Дервиш, каким бы человек не был, все равно внутри его есть колодец воды, но он не явен. Следует очищать колодец и воду делать явной» . Познавший себя человек тот, кто осознал единосущность своей души с Богом. Как пишет профессор Р. Ю. Рахматуллин, «дух, обозначенный в суфизме как «рух», есть то, что берет начало в Боге и является, по сути, «представительством» Бога в человеке. Это и есть сущность человека, единородная с Богом» . Поэтому знание, почерпнутое совершенным человеком в себе, является безусловным и абсолютным нормативным источником основ человеческого существования .

Однако важно отметить, что в отличие от салафитов, суфии считают высшее знание, содержащееся в Коране, во многом символическим. Они предостерегают от буквалистского толкования коранических положений, присущих салафитам, полагая, что существует семь уровней понимания смыслов этой священной книги. Высший — седьмой — смысл понимания Корана присущ только людям, достигшим высшего уровня совершенства — хакиката. Р. Ю. Рахматуллин полагает, что именно в этом заключается главное различие между суфиями и салафитами .

Видно, что теория познания суфизма слита не только с этикой, но и с главной проблемой антропологии — вопросом о смысле человеческого существования. И ответ на этот вопрос суфии дают чисто теософский: настоящая жизнь, скрытая от многих, возможна только на пути к Богу с целью слияния с ним. Здесь суфизм очень близок к философской традиции буддизма и йоги. Не зря некоторые исследователи суфизма называют его мусульманской йогой.

Мы затронули в статье лишь часть из огромного богатства идей средневековых мусульманских философов. Такой выбор был обусловлен степенью влияния отраженных в статье учений на дальнейшее развитие культуры. Эти средневековые мусульманские философы первыми осуществили синтез религии с античной философией — учением Аристотеля и неоплатоников, который затем продолжил крупнейший христианский философ Фома Аквинский. Таким образом, они внесли весомый вклад в мировую культуру и подготовили философию европейского Возрождения.

Литература:

1. Рахматуллин Р. Ю. Особенности вероучения и культа суфийского братства Накшбандия // Религиозная ситуация в российских регионах. Омск, 2008.

2. Суфизм в контексте мусульманской культуры. М., 1989.

3. Ибн аль-Араби. Мекканские откровения. СПб., 1995.

4. Рахматуллин Р. Ю. Суфийская антропология // Исламоведение. 2013. № 1.

5. Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе. М., 1989.

6. Рахматуллин Р. Ю. Модель человека в суфизме // Вестник ВЭГУ. 2014. № 3 (71).

7. Рахматуллин Р. Ю. Суфийская антропология // Проблема человека в философских традициях Востока и Запада: сборник научных статей. Уфа, 2006.

8. Абу Хамид Мухаммад ал-Газали ат-Туси. Эликсир счастья. СПб., 2002.

9. Рахматуллин Р. Ю. Генетические источники мусульманского права // Научный вестник Омской академии МВД России. 2011. № 4.

10. Рахматуллин Р. Ю. Кораническая антропология // Молодой ученый. 2014. № 10 (69).

11. Рахматуллин Р. Ю. Основные противоречия между салафизмом и суфизмом // Молодой ученый. 2014. № 12 (71).

История арабо-мусульманской философии: Учебник

Под ред. A.B. Смирнова
М.: Академический Проект, 2013. — 255 с.
Серия «Концепции»
Книга издается в рамках серии «Философская мысль исламского мира. Учебники»
ISBN 978-5-8291-1463-3
Формат: DJVU 7 Мб
Качество: сканированные страницы + текстовый слой + оглавление
Язык: русский

Учебник охватывает весь спектр исламской философской мысли, освещая ее развитие с момента зарождения философской рефлексии до настоящего времени. Рассмотрены основные направления и школы классического периода: мутазилизм, фальсафа, философия озарения, философские учения исмаилитов и суфиев. Концепция Ибн Халдуна и философия сефевидскои эпохи представляют постклассический этап. Подробно освещены философские поиски арабо-мусульманских мыслителей современности. В учебнике рассмотрены особенности авторитетных текстов ислама (Корана и сунны), основные черты исламского вероучения, права и этики, имеющие определяющее значение для мировоззрения мусульман. В соответствии со структурой учебника авторами составлена антология арабо-мусульманской философии.
Авторский коллектив: И.Р. Насыров: Раздел И, Глава 5 (§ 1—5); A.B. Смирнов: Раздел I, Главы 1 (при участии И.Р. Насырова), 2; Раздел II, Главы 1, 3, 4, 5 (§ 6); Раздел III, Глава 1; Е.А. Фролова: Раздел II, Глава 2; Раздел IV, Главы 1 — 3; Я. Эшотс: Раздел III, Глава 2

РАЗДЕЛ I. ФИЛОСОФИЯ О КОНТЕКСТЕ АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ КУЛЬТУРЫ
Глава 1. ИСЛАМ И АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ КУЛЬТУРА 5
§ 1. Соотношение понятий «ислам» и «арабо-мусульманская культура». Периодизация 5
§ 2. Пророческая миссия Мухаммада и возникновение ислама 10
§ 3. Сунниты и шииты. Хариджиты 11
§ 4. Знание, истина, разум и авторитет текста 13
§5. Коран и сунна 23
§6. Шариат и фикх 29
§ 7. Мусульманская этика 37
§ 8. Вероучение и его стержневые идеи 41
Литература 50
Вопросы для самоконтроля 51
Глава 2. АРАБСКИЙ ЯЗЫК, ИСЛАМСКАЯ ДОКТРИНА И ВОЗНИКНОВЕНИЕ АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ
§ 1. Понятие «арабо-мусульманская философия» 52
§ 2. Классическая арабо-мусульманская философия и ее место в ряду мировых философских традиций 52
§ 3. Арабский язык и языковая картина мира 55
§ 4. Философская картина мира. Метакатегории философского и теоретического мышления 59
§ 5. Демаркация философии 62
§ 6. Философия и исламское вероучение 63
§ 7. Парадигма классической арабо-мусульманской философии 66
Литература 67
Вопросы для самоконтроля 68
РАЗДЕЛ II. КЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД
Глава 1. МУТАЗИЛИЗМ 71
§ 1. Возникновение мутазилизма. Ашаризм, матуридизм, калам 71
§ 2. Основные блоки философской проблематики, обсуждавшиеся мутазилитами 72
§ 3. Онтология 72
§ 4. Проблематика божественных атрибутов 74
§ 5. Атомизм 78
Атомистическое понимание времени 78
Движение 80
Атомизм в понимании вещества и пространства 82
§ 6. Теория действия. Вопрос об автономии действия. Кадариты и джабариты 83
§ 7. Этика: принцип строгой ответственности 87
§ 8. Теодицея: Бог как источник исключительно блага 88
Литература 89
Вопросы для самоконтроля 89
Глава 2. ФАЛЬСАФА 91
§ 1. Учение фальсафы о бытии 96
§ 2. Концепция знания 102
§ 3. Проблема «я», нетелесности разумной души и ее бессмертия 115
Литература 120
Вопросы для самоконтроля 121
Глава 3. ИШРАКИЗМ 122
§ 1. Ас-Сухравардй: жизнь и творчество 123
§ 2. Ранний ишракизм: учение о познании 124
§ 3. Метафизика 127
§ 4. Натурфилософия и космология 129
§ 5. Отношение к другим школам 129
§ 6. Этика 131
§ 7. Поздний ишракизм 132
Литература 132
Вопросы для самоконтроля 133
Глава 4. ИСМАИЛИЗМ 134
§ 1. Источники, влияния и оригинальность исмаилитской философии 134
§ 2. Совершенство 135
§ 3. Утвержденность Бога и божественные атрибуты 139
§ 4. Первый Разум. Космология и физика 141
§ 5. Гносеология 144
§ 6. Этика и историософия 145
Литература 148
Вопросы для самоконтроля 148
Глава 5. СУФИЗМ 141
§ 1. Происхождение суфизма 150
§ 2. Начальный этап развития суфизма 151
§ 3. Возникновение мистической традиции в исламе 153
§ 4. Становление доктринального суфизма 155
§ 5. Суфийская концепция «Пути к Богу» (тарйк ) 161
§ 6. Философский суфизм: учение Ибн `Арабй 165
Литература 187
Вопросы для самоконтроля 188
РАЗДЕЛ III. ПОСТКЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД
Глава 1. «ОБУСТРАИВАНИЕ МИРА»: НОВАЯ НАУКА ИБН ХАЛДУНА 101
Литература 203
Вопросы для самоконтроля 203
Глава 2. ИРАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ СЕФЕВИДСКОЙ ЭПОХИ 205
§ 1. Мир Дамад 206
§ 2. Мулла Садра (Садр ад-Дин аш-Ширази) 209
Литература 213
Вопросы для самоконтроля 213
РАЗДЕЛ IV. СОВРЕМЕННАЯ АРАВО-МУСУДЬМАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Глава 1. ФИЛОСОФИЯ НАУКИ. НЕОПОЗИТИВИЗМ 217
Глава 2. ФИЛОСОФИЯ ЧЕЛОВЕКА 220
§ 1. Экзистенциализм 220
§ 2. Персонализм 223
§ 3. Философия джувваниййи 227
§ 4. Философия марксизма 231
§ 5. Философия и религия. Религия и наука 235
§ 6. Между самобытностью и подражанием 239
Глава 3. БУДУЩЕЕ АРАБО-МУСУАЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ 244
Литература 245
Вопросы для самоконтроля 245
ЛИТЕРАТУРА 246

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *