Первородный грех: что это?

Принято считать, что Первородный Грех заключается в нарушении Адамом и Евой Единственной Заповеди данной им Богом.

Это конечно так, но не лежит же на нас на всех за это вина, не грешны же мы грехом Прародителей, никто же не отвечает за ошибки или преступления своих родителей!

И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь. Быт. 2:16-17

Есть тут некий нюанс и поворот, а точнее суть и последствия, которые видны даже в вышеприведенной цитате!

Что такое вообще грех? Это понятие происходит от слова огрех, что значит — ошибка, промах, провинность итп. Результатом данной ошибки, как мы видим и хорошо знаем и чувствуем — является наша сегодняшняя смертность, страстность и тленность!! Адам и Ева не были же сотворены смертными, и не должно было быть у них вообще никаких проблем и неприятностей в Райском Саду с Богом!

Вот в этом и заключается Первородный Грех, или лучше сказать наша Первородная Поврежденность, а ещё точнее — после непослушания Богу мы обрели нашу теперешнюю жизнь со всеми неприятностями и проблемами!

Кто-то без фантазии, без мечты, без максимализма даже с этим смирился, нашёл в нашей жизни смысл, прелесть и что угодно, но есть же в любом человеке и желание всегда чего-то большего! Всегда!!

Поэтому рассмотрим подробнее эту жизнь, а потом поговорим о том — что же теперь делать!

Смертность. Бог не создавал смерти! Ну может она и была, но было же и Древо Жизни!

Смерть это отлучение от жизни, т.е. видим, что по факту от Бога!

Смерть, т.е. разделение души и тела тоже служит для нашего понимания, что даже зло никакое не вечно! Сотворенное Богом не предназначено для небытия!

Неизбежного не боятся, к нему готовятся, понимают, разбираются!

Страстность. Страсть с церковнославянского переводится во-первых как страдание.

Но также страсть есть и удобопреклонность ко злу. Вместо общения с вечным Богом человеку удобнее и проще искать наслаждения в земном, тленном, преходящем!

Тленность. Старение, болезни, голод, жажда, страх, усталость, боль …

В этом всём проявилась наша Свободная Воля. Иначе по-видимому и быть не могло. Но теперь-то всё мы увидели и поняли и остаётся один вопрос — что же делать!?

Что делать, что делать — Спасаться от смерти в Вечную Жизнь, возвращаться к Богу! Дух Святой по Благодати Божьей оживляет душу человека, а душа оживляет тело в конце концов! Благодать — Добрый Дар, для Спасения человека по вере его! Вера это процесс, движение к Богу и душой, и телом, и разумом, т.е. целиком, всего человека для воскресения в теле!

Христос, если коротко, Проявил как бы пример этого, и на месте Христа может быть каждый!

Вопрос:

Как объяснить, почему первородный грех, совершенный Адамом и Евой, перешел на их потомков?

Отвечает Иеромонах Иов (Гумеров):

Грех прародителей имел глубокое воздействие на человеческую природу, определившее всю последующую жизнь человечества, потому что созданный Богом человек пожелал сознательно и свободно вместо воли Божией установить свою воли в качестве главного жизненного начала. Попытка тварной природы утвердиться в собственной автономии грубо извратила божественный творческий план и привела к попранию богоустановленного порядка. Неотвратимым логическим следствием этого стало отпадение от Источника Жизни. Бытие вне Бога для человеческого духа есть смерть в прямом и точном значении этого слова. Святитель Григорий Нисский пишет, что пребывающий вне Бога неизбежно пребывает вне света, вне жизни, вне нетления, ибо все это сосредоточено только в Боге. Удаляясь от Творца, человек становится достоянием тьмы, тления и смерти. По мысли того же святого, никому невозможно существовать, не находясь в Сущем. Любой, согрешающий человек вновь и вновь совершает адамово грехопадение.

В чем именно повредилась природа человека в результате эгоистического стремления утвердить свое бытие вне Бога? Прежде всего, все дарования и способности человека ослабли, потеряли ту остроту и силу, которая была у первозданного Адама. Ум, чувства и воля потеряли гармоническую согласованность. Воля часто проявляет себя неразумно. Разум же часто оказывается безвольным. Чувства человека заправляют разумом и делают неспособным увидеть подлинное жизненное благо. Эта потеря внутренней гармонии в человеке, лишившимся в себе единого центра тяготения, особенно пагубно проявляется в страстях, которые являются уродливо развившимися навыками удовлетворения одних потребностей в ущерб другим. В силу ослабления духа в человеке получили преобладание чувственные, плотские потребности. Поэтому св. апостол Петр наставляет: Возлюбленные! прошу вас, как пришельцев и странников, удаляться от плотских похотей, восстающих на душу (1Пет.2:11). Это восстание на душу плотских похотей – одно из самых трагических проявлений падшего человеческого естества, источник большинства грехов и преступлений.

Все мы причастны к последствиям первородного греха, потому что Адам и Ева являются нашими прародителями. Отец и мать, дав жизнь сыну или дочери, могут дать только то, что имеют. Адам и Ева не могли нам да ни первозданную природу (ее у них уже не было), ни возрожденную. По слову св. апостола Павла: От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли (Деян.17:26). Эта родовая преемственность делает нас наследниками первородного греха: Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, в нем все согрешили (Рим.5:12). Комментируя вышеприведенные слова первоверховного апостола, архиепископ Феофан (Быстров) пишет: «Изучение это показывает, что святой Апостол ясно различает в учении о первородном грехе два момента: parabasis или преступление и hamartia или грех. Под первым разумеется личное преступление нашими прародителями воли Божией о невкушении ими плода от древа познания добра и зла; под вторым – закон греховного расстройства, привзошедший в человеческую природу, как следствие этого преступления. Когда речь идет о наследственности первородного греха, имеется ввиду не parabasis или преступление наших прародителей, за которое ответственны они одни, а hamartia, то есть закон греховного расстройства, поразивший человеческую природу вследствие падения наших прародителей, и «согрешили” в 5:12 в таком случае нужно понимать не в действительном залоге в смысле «совершили грех”, а в среднестрадательном, в смысле 5:19 стиха: «стали грешниками”, «оказались грешниками”, так как в Адаме пала человеческая природа. Поэтому св. Иоанн Златоуст, лучший знаток подлинного апостольского текста, находил в 5:12 только ту мысль, что «как скоро он пал, то чрез него соделались смертными и не евшие от запрещенного древа”» (О догмате Искупления).

Грехопадение прародителей и наследование всеми поколениями духовной порчи дает сатане власть над человеком. Освобождает от этой власти таинство крещения. «Крещение не отъемлет самовластия и самопроизволения нашего. Но дарует нам свободу от тиранства диавола. который не может против воли нашей властвовать над нами» (преп. Симеон Новый Богослов). Перед тем как совершить само таинство священник читает над крещаемым четыре заклинательные молитвы.

Поскольку в таинстве крещения человек очищается от первородного греха и умирает для жизни греховной и рождается в новую благодатную жизнь, в Церкви с древности установлено крещение для младенцев. Когда же явились благодать и человеколюбие Спасителя нашего Бога, Он спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости, банею возрождения и обновления Святым Духом (Тит. 3, 4-5).

Первородный грех — под этим термином понимается грех первого человека Адама и его жены Евы (Хавы), которые ослушались приказания Творца и вкусили плод Древа познания Добра и Зла (отсюда — другой распространенный термин: Грехопадение Адама). За это Адам и Хава были изгнаны из Райского сада — Ган Эдена. Одним из последствий греха стало то, что люди, отведав запретный плод, стали смертны. В отличии от христианской концепции Первородного греха, иудаизм не смотрит на материальный мир как на неисправимый из-за греха Адама и Хавы, а на человека как на родившегося уже с изначальной виной за этот грех.

Просто о понятии Первородного греха

Первородный грех имеет намного более глубокий
смысл, чем кажется на первый взгляд

Все знают историю о том, что Хава и Адам согрешили в Эдемском саду, вкусив запретный плод. Были ли их мотивы и намерение такими, как может показаться на первый взгляд?

Каков духовный корень этого проступка?

Касаясь темы первичного греха, следует оговориться, что его полный и глубокий смысл очень далёк от нашего представления, и лежит в плоскости Сод — тайного толкования Торы. Здесь же будем говорить только соответственно простому пониманию (за которым, как за одеянием, кроется глубинное), опираясь на слова великого комментатора Раши. А также отметим, что цель Торы в упоминании грехов прошлого, научить нас правильному пути и предостеречь от уловок Дурного начала.

Сказано в Торе (Берейшит 3:6) «И увидела Женщина, что дерево хорошо для еды и услада для глаз, и вожделенно для развития ума, и взяла от плодов его и вкусила, и дала также мужу своему с собою, и ел». Поясняет Раши: в первой части предложения описано, как женщина искусилась и доверилась словам Змея (упомянутыми Торой выше), что, откусив от дерева, люди уподобятся Творцу и смогут созидать целые миры как Он Сам, т. е. женщиной двигала жажда духовного подъема и дополнительных возможностей служения Творцу. Но сразу же после грехопадения ситуация резко изменилась: «и дала так же мужу своему с собою» — то, что сказано «с собою», раскрывает Ее намерение — чтобы не умерла она одна, а он остался в живых и взял себе другую! Т. е. уже осознав свою ошибку, вместо того, чтобы искать пути исправления, она намеренно потянула за собой своего мужа, исходя из эгоистического желания не умереть одной!

Как можно понять такой полярный переворот, такие резкие изменения в порывах?

Ответ в том, что вследствие совершения греха силы зла, которые до этого действовали на человека «извне», вошли внутрь его души, а так как суть греха как раз и была в том, что поставить в центр внимания — желания Всевышнего или свои собственные, нарушение сразу же пробудило в женщине эгоистические мысли, заслонившие все остальное!

И если это верно по отношению к первым людям, непосредственно созданным Творцом, и обладавшим, по крайней мере, в начале, колоссальным духовным совершенством, то тем более — по отношению к нам! Насколько следует остерегаться дурного начала и его искушений, и как часто то, что на первый взгляд выглядит так безобидно и даже полезно, обращается в нечистоту и грех!

Однако р. Овадия из Бартинуры объясняет поведение женщины по-другому (более того, он пишет, что именно это и имел в виду Раши). Понимая, что она обречена на смерть, Хава хотела исправить положение и именно поэтому дала отведать от плода своему мужу! Логика ее была такова: все время, что согрешила только она одна, у Всевышнего нет причины ее помиловать, ведь, несмотря на то, что Адаму необходимо родить детей, Б-г может создать для этого другую жену, подобно тому, как создал ее, и цель творения в любом случае будет достигнута. Но если вместе с ней согрешит и Адам, тогда угроза смерти нависнет на них обоих, и это поставит под вопрос всю суть и цель творения, и может послужить смягчительным аргументом в их пользу!

За совершение Первородного греха Адам и Хава были изгнаны из Райского сада — Ган Эдена

Отсюда проясняется также, то, что приводит Раши в заключение своих слов «Хава накормила этими плодами не только своего мужа, но и всех зверей и птиц»! На первый взгляд совершенно непонятно зачем ей было это надо, но в свете сказанного — она хотела как бы «заставить» Всевышнего смиловаться над миром, все населяющие который должны были быть преданы смерти. Она надеялась, что этот аргумент смягчит приговор, и избавит мир от уничтожения уже в самом своем начале.

Но как мы знаем, у Всевышнего все просчитано заранее, и возможность греха ни в коем случае не отменяет Его планов, а только поворачивает мировую историю в иное русло, предоставляя человечеству гораздо более длинный и сложный путь для достижения изначально поставленной цели!

Имена и сюжеты русской мысли

С. Капилупи

КОНЦЕПЦИЯ ПЕРВОРОДНОГО ГРЕХА НА ЗАПАДЕ И ВОСТОКЕ

В старинном издании рассказа Достоевского «Честный вор» мы найдем следующие слова, принадлежащие Астафию Ивановичу: «А вы, сударь, павшим человеком не брезгайте: этого Христос, который нас всех больше себя возлюбил, — не велел! Емеля-то мой, если б остался в живых, был бы не человек, а примером сказать — плевое дело. А что вот умер с тоски, да от совести, так всему свету доказал на себе, что каков он ни был, а он все человек; что от пророка-то человек умирает, как от яду смертного, и что порок, стало быть, наживное, человеческое дело, а не природное — оно было да сплыло; иначе и Христос бы к нам не пришел, если б нам порочным из века в век от первородного греха (курсив мой. — С. К.) было суждено оставаться. Он ведь никто, как Бог, сударь…»1

Р. В. Плетнев в своей статье «Достоевский и Евангелие» процитирует эти слова и комментирует их следующим образом: «…это скорее гуманистическо-западная традиция»2. Плетнев рассуждает здесь так же, как В. В. Зеньковский в статье «Проблема красоты в миросозерцании Достоевского»3. Оба исследователи говорят об оптимизме Маркела, отца Зосимы и Алеши в отношении человеческой природы, видя в этом проявление еретического христианского натурализма Достоевского. Мы не согласны с этим, потому что данные исследователи совершенно пренебрегают восточным богословским понятием обожения природы и восточным различием образа и подобия в человеке. Слова из старого издания рассказа «Честный вор», на которые мы обратили внимание благодаря статье Плетнева, нам нужны здесь как введение в тему статьи. Еще Б. П. Вышеславцев писал: «Достоевский обладал. редкою зоркостью ко злу;

2 Плетнев Р. В. Достоевский и Евангелие // Русские эмигранты о Достоевском. — СПб., 1994. — С. 163.

3 Зеньковский В. В. Проблема красоты в миросозерцании Достоевского // Русские эмигранты о Достоевском. — СПб., 1994. — С. 222-236.

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2011. Том 12. Выпуск 2

чувство первородного греха (курсив мой. — С. К.), «das radikale Bose”, живет повсюду в его произведениях…»4

В статье мы попытаемся выяснить проблему первородного греха и всеобщего спасения у Достоевского в свете отношений между западным и восточным богословием и в связи с филологической экзегетикой XX в. Дополнительным фоном нам послужат размышления русских мыслителей рубежа XIX-XX вв.5 Героев Достоевского не удовлетворяет традиционный христианский подход к мировым проблемам, особенно к вопросу бытия зла. Три проблемы религиозной антропологии в христианской традиции и вопрос о мировой судьбы, взятые в своем чистом и догматическом виде, ставятся так: творение земного рая, грехопадение как причина смерти и искупление через воплощение Бога (которое необходимо для возврата мира в первоначальное, духовно-чистое и вечное состояние). Таким образом, «рецепты» православной концепции спасения для героев Достоевского не оказываются достаточными, особенно если эти «рецепты» воспринимать как однозначные ответы. Вера — согласно богословскому толкованию слов святого Павла — это «skolops te sarki», «жало» вопросов «в плоть» (2 Кор. 12, 7), а не перечень ответов. Вопросами о природе веры насыщены речи многих героев Достоевского. Молитвенное взыскание веры, выражение потребности в ней, порой в отчаянных интонациях, выдает в герое надежду на единственный удовлетворяющий ответ — на милосердие Божье. Даже Великому Инквизитору дан был шанс на спасение — в молчаливом Поцелуе Мира ночного собеседника — Христа. Проблематику спасения можно обнаружить не только у Достоевского и Н. Бердяева, но также и у Льва Шестова, Н. Лосского, С. Булгакова и у других религиозных русских мыслителей. Мы представляем их творчество, исходя из вопроса: как примирить общепринятую зависимость физической смерти от грехопадения с православным учением о натуральном «обожении» космоса?

4 Вышеславцев Б. П. Русская стихия у Достоевского // Русские эмигранты о Достоевском. — С. 61-62.

5 В рамках этой темы следует обратить внимание, с одной стороны, на главные романы Достоевского и на философские труды Вл. Соловьева, Вяч. Иванова, Л. Шестова, Н. Бердяева, Г. Федотова,

Н. Фёдорова, В. Эрна, П. Евдокимова, С. Булгакова, П. Флоренского, М. Бахтина, Г. Флоровского. С другой стороны, актуальными остаются толкования Библии (особенно книги Бытия в Ветхом Завете, посланий апостола Павла, Евангелия от Иоанна и Откровения Иоанна в Новом Завете) в западном и восточном богословии, начиная с Оригена и святого Августина и до научных, исторических и филологических трудов XIX-XX вв. (Ю. Веллхаузен, Г. Гункель, Г. вон Рад, К. Вестерманн). Эти последние труды пока малоизвестны в России. В рамках традиции восточного христианства мы обращаем внимание, кроме неизбежных ссылок на сочинения Оригена, Максима Исповедника и Дионисия Ареопагита, на следующие книги: «Adversus haereses» Иринея Лионского, «Hexaemeron» Василия Великого, «De opificio hominis» и «Oratio catechetica magna» Григория Нисского, «De fide ortodoxa» Иоанна Дамаскина. В пределах западного христианства — на трактаты «О благодати и свободе воли» Бернарда Клервоского, Summa contra gentiles (Lib. III, caput CXLIII-CLXIII) Фомы Аквинского, Libri sententiarum (Lib. II, Distinctiones XXV-XXVII) Пьетро Ломбардо и «Диатриба, или Рассуждение о свободе воли» Эразма Роттердамского. Особое внимание уделено богословию Блаженного Иоанна Дунса Скота о воплощении Божием, как возможному ключевому понятию в анализе вопроса о ^отношении смертности и Преображения у Достоевского и всей русской религиозной философии. Мы не забываем и такие классические источники русской традиции, как «Повесть временных лет», «Слово о законе и благодати», «Хождение Богородицы по мукам».

Понятие «натурального обожения» в православии весьма отличается от западного средневекового понятия о praeternaturalibus donis («сверхъестественных дарах»), возникшего в сочинениях Бл. Августина, где диаметрально противопоставлены natura («природа») и gratia («благодать»). Влияние Бл. Августина на русскую религиозную философию XIX и XX вв. было, безусловно, плодотворным: достаточно сослаться на двенадцатую книгу Исповедей о «Творении из ничего» и о «Божественной Премудрости» или «Софии». Однако в то же время влияние это и осложнило вопрос о вышесказанном примирении между общепринятым пониманием грехопадения и православным учением о натуральном «обожении» космоса, особенно на уровне христианской антропологии.

Такой апокриф, как «Хождение Богородицы по мукам» (пересказанный Достоевским в «Братьях Карамазовых»), показывает потребность простого русского народа в решении религиозной антиномии: вера в бесконечное милосердие Бога и вера в потребность строгого и общего Суда. В апокрифе такого рода только некий мифический компромисс может снять сходство Страшного суда и Божьего всепрощения. В басне о «луковке», также пересказанной Достоевским в «Братьях Карамазовых» (устами Грушеньки в ее разговоре с Алешею перед Ракитиным), говорится о том, что присутствие в его сердце желания всеобщего спасения может спасти даже проклятого: Бог ищет именно таких сердец, способных молиться за всех. Как известно, из посылки, что все наследники спасения, для православного (и католического) учения не следует логического вывода, что все действительно спасутся. В этом же духе С. Булгаков заново рассматривает доктрину Оригена об апокатастасисе («Свет невечерний», 1917; трилогия о «Богочеловеке»). И действительно, все могут погибнуть. Однако необходимо добавить, что Ориген был Церковью осужден особенно из-за его теории о перевоплощении и предопределенности всеобщего спасения. Всеобщее спасение остается ортодоксальным (и молиться за него даже представляет собой некий святой долг для взрослого христианина), если в нее верить и ее пережить не в смысле судьбы, а в смысле надежды.

Поднятые здесь проблемы восходят к важный вопросу, вызванный проблемой переводов Библии на русский язык.

Обращаясь к официальным текстам Церкви, следует знать, что еще со времен епископа Геннадия Новгородского русский перевод Евангелия опирался и опирается до сих пор скорее на латинскую версию библейского текста, чем на греческую. Особенно это касается перевода посланий святого Павла, общепринятый до сих пор русский перевод которых вполне связан с латинской версией.

Из этого исходит странный факт: с одной стороны, учение святого Августина о первородном грехе, связанное с его учением о радикальной противоположности между «natura» и «gratia», официально отвергнуто православием. С другой стороны, оно незаметно утверждается в русском православии через тот самый латинский перевод греческого текста посланий святого Павла, который влиял на мысль самого Августина: «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (Рим. 5, 12). «В нем» — это перевод с латыни «in quo», который представляет собой неточный перевод оригинального еф’ш, обозначающего просто: «поскольку», «из-за того, что» (а в современной католической Библии на итальянском языке находится, наоборот, только правильный, т. е. «греческий» вариант)6.

6 La Bibbia di Gerusalemme (CEI). — Bologna, 1990. — Р. 2425.

Смерть перешла «во всех человеков» не потому, что в Адаме они согрешили, но только потому, что все согрешили: каждый сам по себе. Русские сохранили и то и другое значение: и оригинальное «потому что», и латинский перевод «в нем». Но главным остается все-таки смысл, переданный словосочетанием «в нем». То есть на почве русского православия присутствует именно та католическая идея о кровавом наследстве вины Адамовой, которую официальное православное богословие считает весьма спорным теологуменом, предпочитая более тонкое понятие о солидарности в грехе: «… Всякий пред всеми и за всех, и за все виноват»7 (как, между прочим, склонна думать и современная католическая интеллигенция). Спорный этот теологумен также и потому, что тесно связан именно с той радикальной противоположностью «природы» и «благодати», о которой уже шла речь.

Есть действительное согласие в традиции греческой патристики и в византийской традиции идентифицировать наследство грехопадения скорее в смертности, чем в виновности, поскольку виновность есть просто следствие смертности. Эта идея появилась у Иоанна Златоуста, который отрицает перенос виновности с Адама на его потомков8; сходные суждения — у комментатора XI в. Феофилакта Охридского9 и у следующих византийских авторов, в особенности Григория Паламы10.

Максим Исповедник считает следствием греха Адама подчинение духа плоти. Самое яркое выражение этого подчинения он видит в половом акте, но, по Максиму, грех остается личным поступком, и наследственная вина невозможна11. Идут от Адама страсти, тленность и смертность, но не наследственная вина12.

Контраст с западной традицией выявляется, когда восточные авторы обсуждают значение крещения. Аргументы Августина относительно крещения детей исходили из текста Символа веры (крещение «в оставление/отпущение грехов»13); отсюда — его толкование Рим. 5, 12. Дети рождаются грешниками не потому, что они лично согрешили, но потому, что согрешили «в Адаме»: их крещение поэтому есть также крещение «в отпущение грехов».

Эти мнения обсуждались на двух Карфагенских соборах (411 и 419 гг.), при участии самого Августина. На этих соборах спрашивалось, что случается с детьми, которые умирают в состоянии «первородного греха», раз они еще не крещены. Идут в Ад — спокойно ответило большинство14. Концепции Чистилища тогда еще не было15. Лимб

7 Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 т. Л., 1972-1990. — Т. 14. — С. 262.

8 Иоанн Златоуст. На «Послание к Римлянам», гомилия 10 (лат.) // MPG. — V. 60. — Col. 474-475.

9 Феофилакт Охридский. Изъяснение «Послания к Римлянам» (лат.) // MPG. — V. 124. — Col. 404 C.

10 Мейендорф И. Жизнь и труды Григория Паламы. Введение в изучение. — СПб., 1997. — С. 121-126.

11 Епифанович С. Преподобный Максим исповедник и Византийское богословие. — М., 1996. — С. 65, прим. 5.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

12 Максим Исповедник. Вопросо-ответы Фалассию // MPG. — V. 90. — Col. 408 BC.

13 Наряду с Никео-Константинопольским Символом веры признаются и употребляются, особенно в Западной Церкви, так называемые Апостольский Символ веры (Апостольское Кредо) и Афанасьевский Символ веры (Кредо св. Афанасия).

14 Христианство. — Т. 1. — С. 149-150; Мейендорф И. Византийское богословие. — М., 2001. — С. 694.

15 Там же. — Т. 3. — С. 232-233.

придумали на Западе в XIII в. Официальный катехизис католической Церкви упразднил Лимб и провозгласил, что судьба детей некрещеных — в руках милосердия Божия16.

Между прочим, как мы сказали выше, в современной католической Библии на итальянском языке, фрагмент Рим. 5, 12 уже давно переведен так, как следует по мнению большинства учений, не «.в нем все согрешили», а «.потому что все согрешили»17.

Об этих же темах рассуждает с младшим братом Иван Карамазов в последнем романе Достоевского. В его словах о том, что «иной шутник скажет, пожалуй, что всё равно дитя вырастет и успеет нагрешить», покажутся прямым издевательством над неким августинизмом (и его утверждение о том, что он понимает солидарность в грехе, прямо подтверждает наши выводы): «В сотый раз повторяю — вопросов множество, но я взял одних деток, потому что тут неотразимо ясно то, что мне надо сказать. Слушай: если все должны страдать, чтобы страданием купить вечную гармонию, то при чем тут дети, скажи мне, пожалуйста? Совсем непонятно, для чего должны были страдать и они и зачем им покупать страданиями гармонию? Для чего они-то тоже попали в материал и унавозили собою для кого-то будущую гармонию? Солидарность в грехе между людьми я понимаю, понимаю солидарность и в возмездии, но не с детками же солидарность в грехе, и если правда в самом деле в том, что и они солидарны с отцами их во всех злодействах отцов, то, уж конечно, правда эта не от мира сего и мне непонятна. Иной шутник скажет, пожалуй, что всё равно дитя вырастет и успеет нагрешить, но вот же он не вырос, его восьмилетнего затравили собаками»18.

Изнывая в одиночном заключении, в письме 1849 г. к брату Михаилу Федор Достоевский умоляет прислать ему книги, и особенно «Библию, оба Завета». Писатель желал иметь и французский перевод. Это характерно, ибо полагаем, что сам Достоевский не вполне доверял русскому переводу и желал сравнивать и корректировать его при помощи французского. По-гречески Достоевский не знал, но богословы и филологи могут взяться за ту работу, которую русский писатель считал главной незадолго до своей смерти: «Огромный факт появления на земле Иисуса и всего, что за сим произошло, требует, по-моему, и научной разработки»19.

Существует четкое ощущение того, что разница в понимании между католическим Западом и православным Востоком первородного греха заключается скорее в терминологии и в образах, чем в сути вопроса. Кроме Августина, такие католические средневековые авторы, как Бернард Клервоский, Петр Ломбардский, Фома Аквинский, Дунс Скот и другие настойчиво повторяют, что первая свобода человека, свобода совершать добро, испорчена, но не уничтожена первым грехом. А на Востоке Василий Великий, Григорий Нисский, Максим Исповедник и другие говорят о разнице между образом Божьим и подобием Божием. Второе испорчено (хотя и не уничтожено) первым грехом, а образ Божий в человеке, как «божественная икра» западного мистика Мейстера Экхарта, остался вовсе неповрежденным. Образ Божий восточных Отцов — это и есть «первая» (или «высшая») свобода Августина Блаженного (разница между первой и второй свободой была уточнена впервые

16 См.: Катехизис католической Церкви. — Ватикан, 2001. — С. 240-242.

17 Ьа БіЬЬіа & Оегшаїетте (СЕІ). — Р. 2425.

18 Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. — Т. 14. — С. 222-223.

19 Там же. Т. 27. С. 85.

самим Августином) и западных мистиков и схоластиков. Единственное, хотя и немалое, препятствие для понимания августиновской свободы разными ветвями христианства — это результат влияния некоторых преувеличений Августина, который в немногих своих сочинениях, полемизируя с Пелагием, дошел до утверждения, что первая свобода окончательно уничтожена грехопадением. Этот момент оказался большим препятствием для диалога христианства с другими религиями. Нет спасения в мире без Церкви (а не вне Церкви — разница существенна): в это верит и это знает христианин. Однако вместе с этим христианин знает, что Христос вещал о Царствии Отца, и это Царствие преодолевает границы всякой Церкви, которая должна этому Царствию служить.

Обратимся теперь к самой книге Бытия: «И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от древа жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно» (Быт. 3, 22). Есть два возможных понимания этого фрагмента. Первое: человек не был бессмертен даже и до так называемого первородного греха; бессмертие он смог бы приобрести (проекция человеческого желания не умереть!), вкусив плод древа жизни (тема, присутствующая во многих древних мифологиях). Второе: человек стал смертен в силу греховности своего поступка. «Бог смерть не создал» (Прем. 1, 13): смерть вошла в мир с первым свободным поступком Адама, поступком как проступком. Последнее истолкование традиционно. Но в самом Бытии написано также: «В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься» (Быт. 3, 19). Это может значить: будешь трудиться, чтобы питаться, и так целую жизнь до конца; из контекста этого фрагманта вовсе не следует, что смерть сама по себе — плод греха. Наказание Бога — это все жизненные тягости, а не смерть или труд сами по себе.

Однако самое главное — другое: согласно Божественному Слову, Адам мог стать бессмертным, вкусив плод древа жизни даже после того, как он уже съел плод древа познания добра и зла, т. е. до его изгнания Богом из Сада Эдемского: «.и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно» (Быт. 3, 22). Из этого следует вопрос: в какой мере действенно, бесповоротно, безвозвратно Божественное наказание смертью? Строгость Бога в Ветхом Завете напоминает более интонации отца, который говорит авторитетно и энергично, для того, чтобы глухая и неопытная душа могла смиренно слушать и понять. Сказал Бог: «.от древа познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт. 2, 17). Вряд ли это означает, что если человек никогда не прикоснется к этому плоду, то он будет бессмертным; речь идет о смертельной опасности, т. е. об опасности умереть именно из-за этого ядознания, а не от старости или от чего-то другого.

Более того: слово «зло» на иврите в выражении «древо познания добра и зла» обозначает не моральное зло, а просто физическое и душевное страдание. Древо познания добра и зла — это неопровержимая тотальность опыта. Сейчас уже невозможно понять (серьезные экзегеты это однозначно утверждают20), что в самом деле имели в виду еврейские редакторы, когда писали, что Бог не хотел, чтобы люди узнали о жизненных радостях и страданиях. Но христианский путь, наоборот, показывает, что страдание — это благородный и необходимый опыт.

20 Westermann С. Сєпєбі. — Л1е88ап^іа: Ріетте, 1989. — Р. 40-41.

Лев Шестов пишет в книге «Афины и Иерусалим»: «Может ли быть, чтоб знание вело к «смертью умрешь», а вера — к древу жизни? Кто решится принять такую «критику»? <.> Достоевский на это решился. Но хотя я уже неоднократно указывал на то, что Записки из подполья и Сон смешного человека впервые дали нам «критику разума», — все по-прежнему считают, что ее нужно искать у Канта»21. Это действительно так. Непослушание Адама -непослушание в форме сомнения: он сомневается в словах Самого Бога. А «все, что не от веры, есть грех» (Рим. 14, 23). Но есть вещи худшие для нашего противоречивого сознания, для которого бытие и мысль могут не совпадать: сомнение в самом бытии Божьем. Наверное, это и есть настоящий первородной грех: преступное непослушание. Это — грех Каина, и это же — грех Раскольникова22. Это заострение внимания на фигуру Каина не является новостью в русской культуре. Русские верующие по-особому смотрят на фрагмент Библии, в котором говорится о Каине как строителе города: «И познал Каин жену свою; и она зачала и родила Еноха. И построил он город; и назвал город по имени сына своего: Енох». Хотя современная экзегетика доказала, что Каин-убийца и Каин-строитель города — разные лица, ассоциация для читателя остается неизбежной: первый преступник есть также первый строитель города, цивилизация родилась с преступлением.

Что, если естественная физическая смерть (не смерть души, так как она точно от Дьявола!) была тайно присуща первоначальным планам Божественной Премудрости и было бы возможно ее рассматривать в качестве греховного соблазна, т. е., как испытание, идущее от Бога? На первый взгляд такое толкование исходит и из традиционного православия, и из традиционного католичества (хотя присутствует и как законный вариант оригинального еврейского текста). Однако это не совсем так.

В романе Достоевского «Братья Карамазовы» Алеша Карамазов бунтует после смерти своего духовного отца: «Я против Бога моего не бунтуюсь, а я только мира его не принимаю, — криво усмехнулся вдруг Алеша»23. Алеша разочарован оттого, что не исполнились о Зосиме слова псалма: «Ибо Ты не оставишь души моей во аде и не дашь святому Твоему увидеть тление» (Пс. 15, 10). На иврите в тексте стоит не «тление», а «яма», «могила». Поэтому, если переводить вернее, то святой не должен вообще умереть, как, например, Енох. А если вернее толковать, то вопрос становится более широким. В Откровении (21, 4) дано обещание, что смерти больше не будет (см. также: Ин. 5, 28-29; 6, 39-40; 1 Кор. 15, 54-55), и оно касается всего рода человеческого.

После периода гностических взглядов («Свет невечерний», 1917), в своих дальнейших сочинениях русский философ Сергий Булгаков более глубоко и верно изложил свои размышления о смерти. В этой связи уместно обратиться к статье «Русская философия смерти (ХУШ-ХХ вв.)» К. Г. Исупова: «Обращенная онтология смерти раскрыта в центральном памятнике философской танатологии века — книге С. Булгакова. В диалектике взаимоозначающей тварно-нетварной Софии одолена Смерть как

21 Шестов Л. Афины и Иерусалим. — СПб., 2001. — С. 42.

22 Часто верующие христиане считают, что только благодаря Откровению Нового Завета сутью Бога оказалась любовь; но еще в Ветхом Завете написано: «Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего, но люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев. 19, 18). И в самой «Книге Левит» этот указ расширяется не только относительно «ближнего», а также и в отношении к «иноземцу». К сожалению, слишком часто христиане забывают это, когда ограничивают идею ветхозаветного Бога рамками Бога мстительного. Вряд ли это помогает лучше понять также и первые главы Книги Бытия в связи с историческим и филологическим чтением.

23 Достоевский Ф. М. Собр. соч.: В 15 т. — СПб., 1988-1996. — Т. 9. — С. 382.

наследие падшего бытия. Приятие смертной муки бессмертным существом — Спасителем и Искупителем мира — укореняет возможность победы над тленом в смысловом теле Слова Завета, в событии кеносиса и в обетовании будущего века. Голгофа есть распятие смертного и воскресение в смерти. Умирание есть отпадение в одиночество гибнущей твари. Но в смерти, говорит Булгаков, «я познал себя включенным в полноту, в апокалипсис, в откровение будущего века”»24.

Однако, как замечает сам К. Г. Исупов, к этой мысли Булгаков добавляет, что «умирание само по себе не знает откровения о загробной жизни и о воскресении. Оно есть ночь дня, сам первородный грех»25.

В этих последних мыслях заметно какое-то колебание С. Булгакова между разными взглядами на смерть. Его отождествление умирания с первородным грехом подчеркивает, с одной стороны, то, что говорил схоластик Петр Ломбардский: только освобождение от смерти есть последнее подтверждение и победа благодати. С другой стороны, С. Булгаков повторяет путаницу некоторых христианских мыслителей, которым кажется, что смерть есть только и исключительно следствие грехопадения. Православие так не считает.

Такие мыслители, как С. Булгаков, В. Эрн и Н. Бердяев, увидели решение проблемы смерти в вере в воскресение из мертвых, в Божественной справедливости, осуществляемой вне времени. Они обсуждали также различие между физической смертью и «смертью духа». Некоторыми отцами Церкви первая смерть рассматривается как принадлежащая к первоначальным, Божественным планам; а вторую «Бог не создал» (Прем. 1, 13)26. Дамаскин утверждал, что Бог решился оставить (не создать, а оставить) людей смертными, чтобы их грех (который и есть смерть души) не был неискупленным (О православной вере 2, 30). Можно даже сказать, что, оставляя людей в рабстве первой смерти, Бог спас людей от второй, окончательной гибели. Запомним поэтому слова П. Флоренского: «Вопрос о смерти второй — болезненный, искренний вопрос. Однажды во сне я пережил его со всею конкретностью. У меня не было образов, а были одни чисто внутренние переживания. Беспросветная тьма, почти вещественно-густая, окружала меня. Какие-то силы увлекли меня на край, и я почувствовал, что это — край бытия Божия, что вне его — абсолютное Ничто. Я хотел вскрикнуть и — не мог» 27.

Эти проблемы христианской антропологии коренятся в христологии. Ересь афтартодокетов, главным представителем которых был богослов VI в. Юлиан Галикарнасский, основывалась на том, что человечность Христа является нетленной, и это послужило обвинению в докетической концепции боговоплощения28. С этим обвинением не соглашаются авторы русского энциклопедического словаря «Христианство», основывающиеся в основном к сочинениям и эссе конца XIX в. В этом словаре написано следующее: «Но Юлиан отнюдь не был докетом. Он подчеркивал решительно, что Христос принял человеческое тело и душу»29.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

24 Исупов К. Г. Русская философия смерти // Смерть как феномен культуры. — Сыктывкар, 1994. — С. 42.

25 Там же.

26 Мейендорф И. Византийское богословие. — М., 2001. — С. 227-261.

27 Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. — М., 1914.

28 См.: Мейендорф И. Византийское богословие. — М., 2001.

29 Христианство. — Т. 3. — М., 1995. — С. 280.

На самом деле, проблема не столько в соответствии между соединением двух сущностей в единой ипостаси, с одной стороны, и человеческой тленностью, с другой — сколько в концепции самой сущности человека. Человек естественно тлен или тленность проявилась в нем с грехопадением? Афтартодокеты отрицали, что человек тлен по природе своей. Поскольку Христос — новый Адам и тот единственный человек, который действительно и вполне «натурален», то Его человечность реально нетленная. Опровергая афтартодокетизм, православные богословы подчеркивали, что, во-первых, наследие смертности Адама не является только и исключительно следствием вины, и, во-вторых, что Логос — даже если согласиться с верованием о строгом соотношении «грех — смертность» в человеке — принял в Себя добровольно не какую-то отвлеченную идеальную человечность, а именно падшую человечность со всеми следствиями грехопадения (кроме самого греха, первородного или персонального).

Видно, что некие противоречия существуют и на Востоке, и на Западе. Православная традиция в основном считает грехи людей проявлением их разврата вследствие проявления тленности космоса (в свою очередь являющейся следствием грехопадения; хотя с этим последним утверждением не совсем соглашался Иоанн Дамаскин). Однако эта традиция говорит также и об Успении, т. е. о таинственной смерти Богоматери, которая и для православных (впрочем, только после своего согласия на восприятие Бога) является единственным творением, которое не погрешило.

Католики утверждают Непорочность Богоматери с ее рождения. Это очевидное следствие августиновского учения о наследственной вине (если первородный грех является всеобщей причиной всякого греха и всякой смерти, единственное безгрешное творение должно быть от него свободным с самого рождения). Однако допускают возможность взятия Марии на небеса и через смерть, т. е. преображение Ее тело в смерти.

Здесь и есть корень противоречия. Русская религиозная философия глубоко анализирует сущность смерти, а вместе с тем часто повторяет учение Августина о наследственности вины: и с этим на самом деле склонен соглашаться русский православный, читавший русскую Библию, многие фрагменты которой опираются на латинский перевод, даже в версии на старославянском языке.

литература

1. Вышеславцев Б. П. Русская стихия у Достоевского // Русские эмигранты о Достоевском. — СПб., 1994.

2. Достоевский Ф. М. Полн. собр. худож. произв. — Т. I. — Л., 1926.

2. Достоевский Ф. М. Собр. соч.: В 15 т. — СПб., 1988-1996. — Т. 9.

3. Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 т. — Л., 1972-1990. — Т. 14, 27.

4. Епифанович С. Преподобный Максим исповедник и Византийское богословие. — М.,

5. Зеньковский В. В. Проблема красоты в миросозерцании Достоевского // Русские эмигранты о Достоевском. — СПб., 1994.

6. Исупов К. Г. Русская философия смерти // Смерть как феномен культуры. — Сыктывкар,

7. Мейендорф И. Жизнь и труды Григория Паламы. Введение в изучение. — СПб., 1997.

8. Мейендорф И. Византийское богословие. — М., 2001.

10. Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. — М., 1914.

11. Христианство. Энциклопедический словарь / Под ред. С. С. Аверинцева и др. М., 1993-1995. Т. 1-3.

12. Шестов Л. Афины и Иерусалим. — СПб., 2001.

13. La Bibbia di Gerusalemme (CEI). — Bologna, 1990.

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *