Православие рай и ад

Чем отличается мусульманский ад и рай от христианского?

Daiva Kučinskaitė 203 3 года назад «и Дарья» в «Роман и Дарья Нуриевы»

Мусульманский рай более приземленный, там много секса и еды (и ориентирован он скорее на ублажение мужчин, которые там кутят с девственницами). В христианском раю равноправие, но М и Ж не могут вступать в любовные отношения, в еде они не нуждаются, и живут как ангелы во плоти, бесконечно распевая молитвы. И христианский, и мусульманский вариант вызывает насмешки безбожников и иноверцев. Так, например, над невероятностью христианской загробной жизни размышлял Марк Твен в «Письмах с земли»:

«В человеческом раю все поют! Человек, который на Земле не пел, там поет; человек, который на Земле не умел петь, там обретает эту способность. И это вселенское пение длится постоянно, непрерывно, не перемежаясь ни минутой тишины. Оно продолжается весь день напролет, и каждый день по двенадцать часов подряд. И никто не уходит, хотя на земле подобное место опустело бы уже через два часа. И поют только псалмы. Да нет, всего один псалом. Слова всегда одни и те же, исчисляются они примерно десятком. В псалме этом нет и подобия ритма или хоть какой-нибудь поэтичности: «Осанна, осанна, осанна, Господь Бог Саваоф, ура, ура, ура, вззз, бум!.. а-а-а!»»

В православных книжках о рае в основном говорят в стиле «ни в сказке сказать, ни пером описать». Но я как-то вычитала у кого-то из православных святых не очень распиаренную, но, по-моему, самую правдоподобную мысль, что ад и рай это вообще одно и то же (а сковородки или сады с птичками — сказки для профанов). Есть Бог, есть исходящая от него благодать (типа лучей, света, тепла и тп), а вот реакция у грешников и праведников на эти лучи противоположная. Праведников они согревают и радуют, а грешников жарят и мучают. Такое вот божественное садомазо.

Дом, Сад, Город, Царство, Брачный Пир

У нас слово «метафора» часто ассоциируется с чем-то неконкретным и малореальным. На самом деле, речь идет о вещах в высшей степени конкретных и реальных. Вы не сможете объяснить африканцу, на что похож снег, не прибегая к иносказаниям, но вы-то (в отличие от вашего собеседника) знаете, что снег абсолютно реален, вы помните, как он тает в руках и хрустит под ногами. Рай абсолютно реален, пóдлинен, несомненен — более реален, чем тот мир, в котором мы живем сейчас — но мы можем говорить о нем только иносказательно. Различные метафоры могут быть полезны потому, что в нашем мире, в нашем опыте есть отблески рая — мы живем в падшем мире, но не в аду, и те добрые и хорошие вещи, которые мы знаем, могут служить нам указателями.

Ибо знаем, — говорит апостол, — что, когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный. Оттого мы и воздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище (2 Кор 5:1,2). Рай — это наш родной дом; мы предназначены для него, а он — для нас. Мы не уходим в далекую страну; напротив, мы возвращаемся домой. У Сергея Есенина есть известные строчки: «Если крикнет рать святая: / “Кинь ты Русь, живи в раю!” / Я скажу: “Не надо рая, / дайте родину мою”». Может быть, это великая поэзия, но это ошибочное представление о рае. Рай и есть наша подлинная Родина, и то, что есть святого в святой Руси, несет в себе отсветы рая, на рай указывает и в раю обязательно будет. Можно вспомнить, что на другом конце христианской Европы, в кельтском мире, святые места, такие, как знаменитый монастырь Айона, назывались «тонкими» — местами, где небеса «просвечивают» сквозь земной ландшафт — для тех, кто имеет глаза их увидеть. Красота мироздания — как и красота Церкви — помогает нам, хотя и «гадательно, как через тусклое стекло», увидеть отсветы рая.

Писание называет рай городом — небесным Иерусалимом. Надо сказать, что «город» в библейские времена не был похож на современный мегаполис, где люди, даже стиснутые в вагоне метро, остаются чужими друг другу. Город был организмом, единством, в котором люди были связаны между собой узами взаимной верности, общей памятью и общей надеждой. Спасенные, как говорит пророк, вписаны в книгу для житья в Иерусалиме (Ис 4:3). Вступая в Церковь, мы обретаем небесное подданство; у нас есть родной город, где, как говорит апостол, мы уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу (Еф 2:19).

Другой образ рая — это сад. Персидское слово «парадиз», вошедшее во многие языки для обозначения рая, первоначально и означало «огороженный со всех сторон сад». Сад полон растений, птиц, и нередко — прирученных животных. Сад — образ, говорящий о природе. Поэты, художники и композиторы всегда пытались передать чувство изумленного благоговения перед красотой и величием природного мира. Как сказал некто, пытаясь передать свои ощущения от посещения одного древнего собора, «это такое место, где атеист чувствует себя неловко». Природа — это огромный собор, и когда мы входим под своды зимнего леса, мы понимаем, что мы — в храме. Красота природы указывает на красоту за ее пределами, как сказал один человек, описывая открывшийся ему вид, «это как небеса — для тех, кто в небеса верит». Но в природе — какой мы видим ее сейчас, в нашем падшем мире — есть не только красота, но и угроза, паразиты и жала, клыки и когти. Хуже того, человек в своем отношении к природе чаще является хищником и грабителем, чем садовником. Но Сад — это не дикий лес, куда охотник входит, чтобы убивать или быть убитым. В Саду отношения между природой и человеком обретают гармонию. Как говорит об этом грядущем мире пророк Исайя, Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их. И корова будет пастись с медведицею, и детеныши их будут лежать вместе, и лев, как вол, будет есть солому. И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи. Не будут делать зла и вреда на всей святой горе Моей, ибо земля будет наполнена ведением Господа, как воды наполняют море (Ис 11:6—9).

Другой образ рая — это образ Царства. В наше время «царство» часто понимают как «страну», «территорию». В Евангельские времена речь шла о другом — о владычестве. Мы принадлежим к Царству Божию, если наш Царь — Христос. Как говорит Он сам, Царствие Божие внутрь вас есть (Лк 17:21). Это реальность, в которой Христос является Владыкой и законодателем, реальность, в которой правит Его любовь.

Христос говорит о рае как о свадебном пире. Для современного читателя Писания бывает трудно понять значение этих двух образов — пира и брака. Начнем с пира. В Палестине I века люди совсем по-другому воспринимали ценность пищи; они ели умеренно — часто вынужденно, из-за нехватки еды, иногда добровольно, принимая на себя пост. Сейчас, когда еда продается на каждом углу, мы утратили сознание ее ценности, и только церковные посты могут вернуть нам понимание того, что такое пир, радостное принятие изобилия Божиих даров.

Но пища имела еще одну, утраченную в современном обществе, функцию. Сегодня мы живем в культуре фаст-фуда, часто едим в одиночестве или на ходу, и нам нет никакого дела до человека, с которым мы случайно разделили столик в кафе быстрого обслуживания. Но для людей того времени есть с кем-то вместе было глубочайшим проявлением человеческого общения и общности. Нечто подобное сохранилось и в наше время, когда семья собирается за одним столом. Мы все, собравшиеся за столом, — родные или близкие друзья, разделяем не только пищу, но и жизнь друг друга. Пир был противоположностью не только голоду, но и одиночеству, он утолял потребность не только в еде, но и в человеческом братстве.

Это особенно относилось к свадебному пиру, когда любовь юноши и девушки соединяла не только их, но и их семьи — люди становились родными друг другу. Брак был проявлением того, что на библейском иврите называлось «хесед» — верной, неизменной любовью. Смутное томление первой любви, ожидание чего-то великого осуществлялось, когда влюбленные становились супругами, создавали семью. Счастливая семья, полная любви и заботы, — образ рая; близость и понимание, существующее между родными людьми, являет собой образ — пусть несовершенный и поврежденный — той любви, которая будет воздухом и светом будущего века.

Можно голодать и жаждать не только пищи и питья, но и любви, правды, красоты, смысла. Сам Господь использует этот образ жажды и голода, когда говорит Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся (Мф 5:6). В Раю будет утолена глубочайшая жажда человеческого сердца — мы придем к самому Источнику всякого добра, красоты и истины, чтобы никогда больше не покинуть Его.

Ибо они утешатся

Рай — место утешения; Лазарь, тяжко страдавший в земной жизни, утешается в раю; Господь обещает утешение плачущим, а Откровение Иоанна говорит, что отрет Бог всякую слезу с очей их (Откр 21:4). Это учение было (и остается) предметом особенно ожесточенных нападок: одни говорят, что люди просто придумали рай, чтобы как-то утешить себя перед лицом боли, голода, холода и невыносимой жестокости окружающего мира; другие — что эта выдумка была вполне сознательной попыткой отвлечь трудящихся от борьбы за улучшение своего положения на земле.

Оба этих возражения грешат одной и той же очевидной логической ошибкой — из того, что некое учение несет утешение, никак не следует его ложность, точно так же, как из того, что некое учение несет отчаяние, никак не следует его истинность. Можно считать, что люди, которые живут надеждой — дураки, а вот трезвый подход к жизни состоит в безнадежности. Можно считать, что мученик, который отдает свою жизнь в надежде на жизнь вечную, пребывает в плену иллюзий, а вот самоубийца смотрит на жизнь реалистично, но никаких логических оснований так полагать нет.
Другое возражение более серьезно: есть вещи, после которых утешение невозможно. Ребенок, потерявший игрушку, утешится, если получит другую; взрослый, потерявший ребенка, не утешится никогда — он научится жить дальше, но скорбь навсегда останется с ним. Можно компенсировать материальный ущерб, например, сломавшийся ноутбук, но нельзя компенсировать подлинное горе. Как говорит пророк — а Евангелист цитирует его, рассказывая об избиении младенцев Иродом — Глас в Раме слышен, плач и рыдание и вопль великий; Рахиль плачет о детях своих и не хочет утешиться, ибо их нет (Мф 2:18). Бывает боль, которая оставляет в человеческой душе слишком глубокие язвы, чтобы их хоть что-то могло заполнить. Этому миру нечего предложить в утешение — и сами попытки предлагать выглядят почти кощунством. Но рай — не этот мир.

В пророчестве Исайи, которое повествует о страданиях Спасителя, есть удивительные слова: На подвиг души Своей Он будет смотреть с довольством (Ис 53:11). Обычно, когда люди переживают что-то действительно ужасное — как пытки — они потом вовсе не вспоминают это «с довольством». Сознание старается вытеснить невыносимые воспоминания, но они всё равно остаются источником боли, отравляющей всю оставшуюся жизнь. Распятие — невыразимо ужасная и мучительная смерть, о подробностях которой жутко и читать; но Писание говорит, что вошедший в славу Христос смотрит на нее «с довольством». Нечто подобное говорится и о страдании христиан, которое производит в безмерном преизбытке вечную славу (2 Кор 4:17).

Святой апостол Петр говорит о том, что как вы участвуете в Христовых страданиях, радуйтесь, да и в явление славы Его возрадуетесь и восторжествуете (1 Петр 4:13). Страдания не просто останутся в прошлом — они обернутся славой и торжеством. Ужасные раны, покрывающие тела мучеников, преобразятся в знаки небесной славы; невыносимая скорбь обернется вечной радостью, семьи воссоединятся в одной великой семье, Отец которой — Бог. Оглядываясь на свой земной путь, спасенные будут видеть все — в том числе самые тяжкие и мучительные — дни своей жизни, и их особенно, залитыми тем небесным светом, который откроет им подлинный смысл всего. Бог обратит смертную тень в ясное утро (Ам 5:8) общего воскресения и в незаходимый день вечной жизни.

И никто преданный мерзости и лжи

Двери Рая широко распахнуты; нас всех настойчиво приглашают. И Писание, и Предание постоянно уверяют нас, что любой человек, каким бы грешным он ни был, может покаяться, уверовать и спастись. Первым в рай попал разбойник, распятый по правую руку от Господа.

Но что будет, если мы откажемся войти? Ответ очевиден и с точки зрения Писания, и с точки зрения здравого смысла: если мы откажемся войти в дверь, мы останемся за дверью, во тьме внешней. И не войдет в него ничто нечистое и никто преданный мерзости и лжи, а только те, которые написаны у Агнца в книге жизни (Откр 21:27), — говорится в самом последнем стихе Библии. Рай, в который вошло бы что-то нечистое, рай, в котором была бы возможна мерзость и ложь, уже не был бы раем. Нам твердо обещано, что если мы предадимся Господу, Он очистит нас и введет в Его город.

Но мы можем упереться, не захотеть, возлюбить тьму, а не свет, более того, мы можем закоснеть в этом состоянии навсегда. Тогда — предупреждает Писание — мы останемся во тьме внешней. «Червь неумирающий» и «огонь неугасающий», о которых говорит Господь, могут рассматриваться как аллегории, а яркие образы средневековой иконографии — как обусловленные эпохой и культурой. Но в любом случае мы не можем отрицать — Господь настойчиво предупреждает нас о чем-то невыразимо ужасном.

Люди часто не хотят слышать этих предупреждений, а иногда и прямо их оспаривают: беспокоиться не о чем, Бог слишком благ, чтобы осудить и отвергнуть кого-либо. Их ошибка вовсе не в том, что они утверждают благость Божию; «Его же благость безмерна и человеколюбие неизреченно»— глубоко традиционная и ортодоксальная доктрина, провозглашаемая за каждой Литургией. Их ошибка в том, что они отрицают человеческую свободу. Бог настолько желает спасти каждого человека, что «в плоть облекся, был распят и погребен за нас, неблагодарных и злонравных». Но у человека есть подлинный, реальный выбор — он может сказать Богу «нет».

Как-то я видел документальный фильм о разделе Индии в конце сороковых годов (и происшедшей при этом массовой резне). Там было интервью с одним сикхом, уже глубоким стариком, который, любовно поглаживая кривую саблю, похвалялся, что тогда ни один мусульманин не ушел от него живым. Когда у него спросили, не сожалеет ли он о совершенных им убийствах, он ответил с негодованием: «И с чего это я должен сожалеть? Эти чертовы мусульмане вырезали половину нашего народа!»

Что будет с этой душой по ту сторону смерти? Как может войти в рай человек, который яростно настаивает на том, что он прав, и не думает раскаиваться в своих грехах? Где он окажется? Есть множество примеров того, как человеческая гордыня и злоба превращает землю в ад — во что она превратит вечность? Что любовь Божия может сделать для тех, кто окончательно избрал путь противления? Бог полагает «великую пропасть» между спасенными и погибшими, так что злодеи больше не могут причинять зла невинным. И Бог дает им столько познания истины, сколько они могут вместить — и это познание оборачивается для них страданием. На земле злодеи могут упиваться злом и получать извращенную радость от чужих мучений; в аду грех и зло оборачиваются тем, чем и должны — мýкой.

Но предупреждения об аде относятся не только к каким-то чужим нам людям из далекой страны, как этот сикх из приведенного выше примера. И не только к нераскаянным убийцам.
Существуют только два пути — восходящий или нисходящий, к Богу или от него. Можно возрастать в любви, познании и раскрытии своего данного Богом предназначения. Можно — в гордыне и враждебности. Мы неизбежно выбираем тот или другой путь, и, когда наш выбор умножится на вечность, он неизбежно приведет нас в то или другое место назначения.

Христианская жизнь — это не жизнь в страхе ада; мы полагаемся на нашего Спасителя в том, что Он может и хочет избавить нас от от такой участи. Напротив, христиане живут, «помышляя о горнем», и с сердечной надеждой ожидая вечного спасения. Но мы призваны помнить о реальности нашего выбора и его последствий — и помнить о нашей ответственности за себя и свои ближних.
Путь спасения

Разговор о рае и аде — отнюдь не отвлеченное теоретизирование. Мы несемся в то — или другое — место с ошеломляющей скоростью шестьдесят секунд в минуту, постоянно, днем и ночью, и не можем остановиться или хотя бы притормозить. Великий французский мыслитель Блез Паскаль чрезвычайно удивлялся тому, что людей беспокоит все что угодно, кроме их вечного спасения: «Тот самый человек, который проводит столько дней и ночей в досаде и отчаянии по поводу потери должности или какого-нибудь воображаемого оскорбления своей чести, — тот же самый человек знает, что со смертью теряет все, и это не беспокоит и не волнует его. Явление уродливое, что в одном и том же сердце, в одно и то же время обнаруживается такая чувствительность к самым малейшим вещам и такое равнодушие к самым важным». Самое важное в нашем жизненном пути — это где мы его завершим. Когда человек осознает это, он задается вопросом: «как мне спастись? Как мне достигнуть рая?»

И Писание дает ответ на этот вопрос: веруй в Господа Иисуса Христа, и спасешься ты и весь дом твой (Деян 16:31). Поверить — значит покориться Иисусу Христу как Господу и довериться Ему как Спасителю, принять Крещение, приступать к Таинствам Церкви, как Он заповедал, искренне стремиться к соблюдению Его заповедей. Вера означает новую жизнь, возможно, отказ от чего-то, к чему мы привыкли, разрыв со старыми грехами и старыми взглядами. Но когда мы видим перед собой цель, когда свет, исходящий из рая, освещает наш путь, мы понимаем, как мало на самом деле от нас требуют, и как много мы обретем.


Материал проиллюстрирован картинами Микалоюса Чюрлениса

Религия Креста и религия полумесяца

«Для богобоязненных есть место спасения – сады и виноградники, и полногрудые сверстницы, и кубок полный. Не услышат они там ни болтовни, ни обвинения во лжи… В садах благодати – толпа первых и немного последних, на ложах расшитых, облокотившись на них друг против друга. Обходят их мальчики вечно юные с чашами, сосудами и кубками из текучего источника – от него не страдают головной болью и ослаблением… среди лотоса, лишенного шипов, и талха, увешанного плодами, и тени протянутой, и воды текучей, и плодов обильных, не истощаемых и не запретных, и ковров разостланных, Мы ведь создали их творением и сделали их девственницами, мужа любящими, сверстницами…» (Коран 78, 31–35; 56,12–19; 27–36).3

И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста для мужа своего. Он имеет большую и высокую стену, имеет двенадцать ворот и на них двенадцать Ангелов… Улица города – чистое золото, как прозрачное стекло. Ворота его не будут запираться днем; а ночи там не будет. Среди улицы его, и по ту и по другую сторону реки, древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой; и листья дерева – для исцеления народов. И ничего не будет проклятого; но престол Бога и Агнца будет в нем, и рабы Его будут служить Ему. И узрят лице Его, и имя Его будет на челах их. И ночи не будет там, и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их; и будут царствовать во веки веков (ср.: Апок. 21, 2, 12, 21, 25; 22, 2–5).

Даже на первый взгляд бросается в глаза кардинальное различие этих двух образов рая. В противовес коранической вечно цветущей идиллии – христианский апокалиптический образ Града. Причем образ этот свойствен не только Апокалипсису, но и всему Новому Завету: в доме Отца Моего обителей много (Ин. 14, 2), – говорит Господь, и апостолу Павлу, знавшему человека, восхищенного в рай (ср.: 2Кор. 12, 2), пришлось обмолвиться: они стремились к лучшему, то есть к небесному; посему и Бог не стыдится их, называя Себя их Богом; ибо Он приготовил им город (Евр. 11, 16). И этот новозаветный образ града Божия, в свою очередь, восходит к некоторым архетипам Завета Ветхого: Речные потоки веселят град Божий, святое жилище Всевышнего (Пс. 45, 5). Особенно яркие параллели имеет описание апостола Иоанна с 60-й главой Книги пророка Исайи, где Господь, обращаясь к Иерусалиму, говорит: И будут всегда отверсты врата твои, не будут затворяться ни днем ни ночью… и назовут тебя городом Господа, Сионом Святаго Израилева. Не зайдет уже солнце твое, и луна твоя не сокроется, ибо Господь будет для тебя вечным светом, и окончатся дни сетования твоего (Ис. 60, 11, 14, 20).

Основная причина различия этих двух образов заключается в том, что для мусульманина рай – возвращение в состояние Адама до грехопадения,4 отсюда и образ садов Эдема: «первозданный рай тождественен будущему раю»;5 тогда как для христианина достижение рая не является возвращением в Эдем: Боговоплощение подняло человеческую природу на несравненно более высокую ступень близости к Богу, чем была у прародителей, – одесную Отца: первый человек Адам стал душею живущею; а последний Адам есть дух животворящий. Первый человек – из земли, перстный; второй человек – Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного (1Кор. 15, 45,47–49). Потому христианин не стремится вернуться в состояние Адама, но чает соединиться со Христом; преображенный во Христе человек входит в преображенный рай. И единственный «предмет» рая ветхого, Эдема, перешедший в рай новый, Небесный Иерусалим, – древо жизни (см.: Быт. 2, 9; Апок. 22, 2), – только подчеркивает превосходство нового рая: Адам был изгнан, чтобы не есть плодов его, жителям же Небесного Иерусалима они вполне доступны, впрочем, не для наслаждения или утоления голода, а для исцеления. По христианской традиции «древо жизни есть любовь Божия, от которой отпал Адам» (преподобный Исаак Сирин),6 а «листья древа жизни означают тончайшие превысите и пресветлые разумения Божественных судеб. Эти листья будут во исцеление или во очищение неведения тех народов, которые стоят низшими в делании добродетелей» (святитель Андрей Кесарийский).7

Не считая параллелей с Эдемом, мусульманский образ рая в целом чужд эсхатологии как Ветхого, так и Нового Завета и имеет своим источником скорее не христианство, а зороастризм, сходным образом описывающий участь праведных: «У них стоят их ложа разубраны, душисты, подушками полны… у них сидят девицы, украшены браслетами, перепоясан стан, прекрасны, длиннопалы и так красивы телом, что сладостно смотреть» (Авеста. Ардяшт II, 9, 11). На подобную связь указывали и византийские полемисты, в частности автор послания императора Льва Исавра халифу Омару II (720 г.), писавший дословно следующее: «Мы знаем, что Коран составили Омар, Абу Талиб и Солман Перс, даже если и прошел слух вокруг тебя, что он послан с небес Богом».8 Солман Перс – зороастриец, обратившийся в ислам еще при Мухаммеде.

Чтобы перейти к дальнейшему, необходимо разобраться, что означает образ города: какое значение он имеет для Библии и почему для изображения Царствия Небесного взят именно он.

Первый город построен Каином (см.: Быт. 4, 17). Это – подчеркнуто изобретение человека, причем человека падшего. Данный факт как бы подталкивает к негативной оценке самого изобретения: «градостроительство, скотоводство, музыкальное искусство… – все это принесли человечеству потомки Каина как некий суррогат утраченного райского блаженства».9 Но только ли блаженства? Скорее это все-таки попытка как-то возместить утраченное единение с Творцом, бывшее в раю. Тот факт, что люди не живут поодиночке или кланами, нельзя объяснить только лишь соображениями экономического характера. Люди стремятся жить вместе, чтобы заполнить то одиночество, которое постигает каждого, кто вследствие греха прекращает общение с Богом. Таким образом, в возникновении городов виден не отход от Бога, но, напротив, попытка вернуться к Нему. Первый город хоть и был построен Каином, но назван он в честь Еноха, который, в отличие от Каина, ходил пред Богом; и не стало его, потому что Бог взял его (Быт. 5, 24). И археологический материал указывает прежде всего на религиозные причины возникновения первых городов. В пользу этого говорит обилие в древнейших городах погребений, расположенных прямо среди домов, а очень часто и непосредственно под полом, а также то, что большинство построек имеет явно религиозное назначение; так, например, в древнем городе Лепеньски Вир (начало VII тысячелетия до Рождества Христова) из 147 построек около 50 были святилищами.10

Города возникают, словно некое признание человеком своей падшести и невозможности жить, бытийствовать одному; безусловно, они несут в себе некий покаянный оттенок, связанный с переживанием греха, содеянного предками. Именно поэтому Бог, воспрепятствовав постройке Вавилонской башни (изобретения человека не просто падшего, но и восставшего против Творца), не воспрепятствовал возведению человеком городов. Человек создает дом, город, используя и обрабатывая тот материал, который дан ему от Бога, и в этом смысле использование в Библии образа камня применительно к людям (приступая к Нему, камню живому… и сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный (1Пет. 2, 4, 5) скорее всего означает, как и в притче о талантах, реализацию человеком Божия замысла о нем.

Возвращаясь к представлению о рае, можно сказать, что если сад есть, по существу, целиком творение Божие, то образ города как создания человеческого знаменует участие человечества в Царствии Божием. Использование образа города в описании Царствия Небесного означает, что человечество соучаствует в спасении: «Сей город, имеющий краеугольным камнем Христа, составляется из святых» (святитель Андрей Кесарийский).11 В исламе же такое соучастие немыслимо, поэтому вполне естественно использование флористического образа – настолько естественно, что в Коране вообще для обозначения рая обычно употребляется слово «ал-Джанна» (сад).

Другое, менее заметное, но не менее принципиальное различие заключается в представлении о том, что есть райское состояние по отношению к человеку. Собственно, мусульманский рай напоминает пансион, где отдыхают выслужившиеся солдаты: все, чем наполнено их райское существование, – это наслаждение всяческими удовольствиями, телесными и эстетическими. В одном из хадисов, возводимых к самому «пророку», так описывается райский день верующего: «Посреди садов вечности дворцы из жемчуга. В таком дворце семьдесят помещений из красного яхонта, в каждом помещении семьдесят комнат из зеленых изумрудов, в каждой комнате ложе, на каждом ложе постелены семьдесят постелей всех цветов, на каждой постели жена из большеглазых чернооких. В каждой комнате накрыт стол, на каждом столе семьдесят видов еды. В каждой комнате семьдесят слуг и служанок. И каждое утро верующему дается такая сила, что он может справиться со всем этим».12 Разумеется, не следует понимать данное описание буквально, так, будто действительно каждый находящийся в раю должен ежедневно общаться с 343 000 гурий и поедать 24 000 000 видов еды. Это именно образ того, что рай есть удовольствие (но удовольствие прежде всего телесное!), превышающее всякий ум.

Данное представление также не является самостоятельным и произвольным, оно тесно связано с кораническим представлением о том, чем было наполнено райское существование первых людей: «И Мы сказали: „О Адам! Поселись ты и твоя жена в раю, и питайтесь оттуда на удовольствие, где пожелаете“» (Коран 2,33). Библия же и о том и о другом учит совершенно иначе. Ни о каком вечном отдыхе, сопряженном с получением тех или иных удовольствий, нет и речи. Господь поселяет Адама в саду Эдемском, чтобы возделывать его и хранить его (Быт. 2, 15), а о жителях Небесного Иерусалима сказано, что они будут служить Ему (Апок. 22, З).13 Пребывание в раю, по Библии, неизменно связано с некой деятельностью человека и изображается не как статика блаженного безделья, а как динамика, непрерывное восхождение от славы к славе (ср.: 2Кор. 3, 18). Эта деятельность не тождественна нынешнему земному труду всякого смертного; в отличие от него, «она не является принудительной обязанностью, необходимой для выживания, но представляет собой органичное продолжение Божественного творческого акта, раскрытие творческой способности, присущей человеку как образу Божию и, следовательно, как личности».14

Это диаметральная противоположность не только буквальному, но и мистическому пониманию рая в исламе. Так, по словам крупнейшего мусульманского философа – мистика Ибн Араби (ум. 1240), «подобно тому, как установлена общая судьба для ослепленных – огонь, но не огонь величайший, предназначенный для самых злополучных, установлена и общая судьба для исповедующих единобожие – рай, но не рай высочайший, предназначенный для познавших, самых благочестивых. И потому наивысшая из степеней рая – удовлетворение и успокоение.»15

Кораническое представление о рае как о чувственном наслаждении, испытании удовольствия также имеет параллели с зороастризмом: «Спросил Заратустра Ахура-Мазду: „Ахура-Мазда, Дух Святейший, Творец миров телесных, праведный! Когда умирает праведник, где в ту ночь находится душа его?“. И сказал Ахура-Мазда: „Около головы она восседает… В эту ночь столько удовольствия испытывает душа, сколько все удовольствие, испытываемое живым миром“» (Авеста. Яшт 22Д-2).16

Можно сказать, что кораннческое представление о рае решительно отвергается Новым Заветом: в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божий на небесах (Мф. 22, 30); Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе (Рим. 14, 17). Однако было бы неверным считать, что создание в исламе такого представления о рае являлось не более чем политическим приемом, что «блаженства эти выдумал сам Мухаммед, чтобы привлечь к себе невежественных арабов».17 Неверной или во всяком случае неполной, на наш взгляд, является и та трактовка, согласно которой это описание рая рассматривается лишь как стимул к благочестию: «Вера и праведность стимулируются в Коране яркими описаниями грядущих наград, изображаемых в виде чувственных наслаждений, что придает всему исламскому учению черты утилитаризма». Нет, в создании именно такого описания имеется и вполне определенная внутренняя логика – все эти смущающие христианина образы являются оправданием воскресения плоти с точки зрения ислама.

Человек христианской культуры всегда помнит, что в повседневной жизни он имеет дело с испорченной грехопадением человеческой природой, весьма далеко отстоящей от идеального состояния, тогда как для мусульманина ничего подобного нет: для него его природа идентична природе первозданного Адама, вследствие чего те явления, которые в христианстве рассматриваются как имеющие на себе печать грехопадения, в исламе воспринимаются как естественные атрибуты созданной Богом человеческой природы; поэтому перенесение их на райское состояние кажется вполне естественным.18 Первым на эту связь указал уже преподобный Максим Грек: «Он (Магомет) дозволил им всякое вообще наслаждение и все то, что может услаждать гортань, чрево и подчревное, говоря, что на то мы и сначала были созданы от общего всех Создателя и что поэтому в созданном Им раю Создатель приготовил для них… три реки, состоящие из меда, вина и молока, и отроковиц множество прекрасных, с которыми они будут весь день совокупляться».

Это различие также проистекает из различного понимания назначения человека (в том числе и его плоти) в христианстве и исламе. В Коране от лица Бога говорится: «Я ведь создал… людей только, чтобы они Мне поклонялись» (Коран 51, 56), тогда как, по Библии, Бог создает людей, чтобы они Его любили: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всею крепостию твоею, и всем разумением твоим (Лк. 10,27; ср.: Втор. 6, 5) и чтобы Он их любил: Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную (Ин. 3,16). И в этой Божественной любви человек во плоти должен соделатъся причастником Божеского естества (ср.: 2Пет. 1, 4); в связи с этим и рай воспринимается как достижение духовной мистической цели. Ничего подобного в исламе нет, «законоведческий ислам в полемике с суфизмом19 даже осуждал идею любви к Богу.

Крупный мусульманский богослов XIII века Ибн Тамийа писал, что любовь предполагает прежде всего соотнесенность, пропорциональность, которых нет и не может быть между Творцом и Его творением. Поэтому совершенная вера должна выражаться в любви к закону, к установлениям Божиим, а не к Самому Богу»;20 отсюда и соответствующее бездуховное (в нейтральном смысле слова) понимание рая.

Даже суфии – мусульманские мистики – не говорили о том, что мир был сотворен по Божественной любви. Среди них была более распространена древняя гностическая идея, согласно которой Бог создал все потому, что из сокровенного восхотел стать явленным.

При дальнейшем рассмотрении привлекает внимание тот странный на первый взгляд факт, что в такой теоцентричной религии, как ислам, имеет место столь антропоцентричное представление о рае. Бог в таком рае как бы вынесен за скобки, наслаждающиеся предоставлены друг другу и своим наслаждениям; если Бог и появляется, то только затем, чтобы поприветствовать отдыхающих (см., например: Коран 36, 58) и спросить, не желают ли они чего-нибудь еще. Соотношения Бога и человека хорошо выражены в неоднократно проходящей через весь Коран мысли: «Аллах доволен ими, и они довольны Аллахом. Это – великая прибыль!» (Коран 5, 119; 98, 8). Не это ли или нечто подобное имел в виду святитель Варфоломей Эдесский, говоря об «антрополатрии» как одной из характерных черт ислама?21

Когда в одной из тех дискуссий христиан с мусульманами, что во множестве ведутся в Интернете, одного из мусульманских богословов спросили, как он понимает созерцание Бога в раю, он ответил: «Возможность лицезрения, согласно сунне22 пророка… будет не явной, а отдаленной и неконкретной. Когда пророка спросили, как это будет, он ответил, что вы увидите его подобно тому, как видите сейчас луну».23 Но это, по сути дела, та же самая вынесенность за скобки.

Христианский же рай, несмотря на то что, как мы говорили выше, подразумевает формообразующее участие в нем человечества, строго и подчеркнуто теоцентричен: имею желание разрешиться и быть со Христом (Флп. 1, 23); желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа (2Кор. 5, 8). Весь смысл будущей блаженной жизни для христианина заключается в бытии с любимым и любящим Богом, в созерцании Его: И узрят лице Его (Апок. 22, 4) и в причащении Его естеству: дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы мы через них соделались причастниками Божеского естества (ср.: 2Пет. 1, 4).

Это различие вытекает из различия дистанции между человеком и Богом с точки зрения ислама и с точки зрения христианства. Ислам в целом высоко ставит человека: «Человек является самым лучшим и совершенным созданием. Человек назначен наместником Бога на земле. Человек – пророк и друг Божий. Человек – сущность вселенной».24 Но, несмотря на это, дистанция между человеком и Богом в исламе несоизмеримо больше и качество отношений принципиально другое, чем в христианстве: И сказал Сидящий на престоле: побеждающий наследует все, и буду ему Богом, и он будет Мне сыном (ср.: Апок. 21, 5, 7). Бог для христианина – Отец по благодати. Отче наш, Иже ecu на небесех! – взывают каждый день христиане, в то время как мусульмане произносят такие слова: «О Аллах! Ты мой господин, а я твой раб».25 «Бог, отделенный , Бог, не общения»- так определяет Бога ислама ученик преподобного Иоанна Дамаскина Феодор Абу Курра.26 «Ислам утверждает радикальную недоступность Бога для человека… (и потому) отношение человека к Богу мыслится преимущественно в категории „раб Божий“».27 Конечно, и мусульманин может сказать, что «метафорически мы все дети Божии»,28 но для христианина это не метафора: мы действительно получили усыновление от Бога через соединение с Единородным Его Сыном, ставшим человеком: Посему ты уже не раб, но сын; а если сын, то и наследник Божий через Иисуса Христа (Гал. 4, 7). После того как Бог стал человеком, Он оказался очень близок к каждому из нас, близок как личностно, так и онтологически. Слова «сын Бога» в устах мусульманина лишены какого бы то ни было реального наполнения, тогда как для христианина выражение «сын Бога по благодати» применимо ко многим, оно имеет вполне определенное значение именно благодаря тому, что христианин знает об одном-единственном Сыне Бога по естеству.

Поэтому для христиан важнее всего личное соединение с Богом и немыслимо никакое иное счастье, кроме вечного бытия с Ним и в Нем: «Скучает душа моя о Господе, и слезно ищу Его. Как мне Тебя не искать? Ты прежде взыскал меня и дал мне насладиться Духом Твоим Святым, и душа моя возлюбила Тебя» (преподобный Силуан Афонский).29 «Новый Эдем оказался не садом двух холодных родников с полногрудыми гуриями и кубками черного вина, ложами и шатрами, то есть еще не ввергнутым во грех и смерть прекрасным сотворенным миром, но – Самим неприступным Богом».30 Только Он имеет значение для христианина. Поэтому мусульманское чувственное представление о рае воспринимается им как кощунство, как «продолжительное пребывание в ненасытном, безобразном, скотоподобном студодеянии, да еще пред Самим Богом!» (преподобный Максим Грек),31 как отвержение Божественного дара усыновления. Мусульманское видение рая потому противно христианству, что в нем находит отражение то, что мусульмане, как и иудеи, «познав, таким образом, Христа, не прославили Его как Христа, то есть как Богочеловека и Слово, но истину заменили ложью32 и уверовали в обычного смертного человека – речь идет о Магомете, – возблагодарили его и последовали за ним. И это вместо того, чтобы последовать за Богочеловеком – бессмертным и вечным Словом, Тем, Кто если и принял смерть, то только для того, чтобы уничтожить смерть» (святитель Григорий Палама).33 Мусульманское представление о рае отвергалось христианами даже не столько из-за самого образа рая, сколько из-за того, что этот образ является логическим следствием тех основных принципов богословия ислама, в которых ислам кардинально расходится с христианством.

Следующее различие затрагивает вопрос о пространственно-временном соотнесении рая. Если в исламе праведники достигают рая только после воскресения и суда (хотя он существует и сейчас), то в христианстве близость человека к раю обусловлена скорее не хронологически, а личностно: Царствие Божие внутрь вас есть (Лк. 17, 21); ныне же будешь со Мною в раю (Лк. 23, 43). Личностное вхождение в рай при земной жизни – цель христианина: «Кто не постарается достигнуть Царствия Небесного и внити в него, пока находится в сей жизни, тот и в то время, когда выйдет душа его из тела, окажется находящимся вне сего Царствия»; «Царствие же Небесное, находящееся внутри верующего, есть Отец, Сын и Дух» (преподобный Симеон Новый Богослов).34 Таким образом, «рай есть не столько место, сколько состояние души»,35 и не только души, но и тела. Так как рай для христианина есть соединение с Богом, то это соединение может и должно произойти уже в этой жизни, что и совершается для христианина в Таинстве Евхаристии.

Данная глава, как явствует из названия, посвящена анализу образа рая, засвидетельствованного в Священном Писании, Коране и преданиях христианства и ислама, и не ставит своей задачей разбор конкретного представления о рае верующих, богословов и подвижников прошлого и настоящего этих двух религий. Однако следует все же сказать и об этом несколько слов.

В качестве примера существования в исламе более сложного отношения к раю можно привести одну суфийскую молитву IX века: «О Аллах, если я служу Тебе из страха перед адом, покарай меня адом; если я служу Тебе из стремления попасть в рай, лиши меня этой возможности; но если я служу Тебе из чистой любви, тогда делай мне, что Тебе угодно».36 Этот мотив встречался у многих суфиев. «Почти каждый мистический поэт в исламе высказал мысль: „Любящий должен любить так, чтобы не думать об аде или рае“. Ведь „те несколько гурий и дворцы“, которые обещаны благочестивому в раю, суть всего лишь завесы, скрывающие вечную божественную красоту: „Когда Он наполняет твои мысли раем и гуриями, знай наверняка, что Он держит тебя в отдалении от Себя“».37

Посредством аллегории реальное представление может уйти очень далеко от первоначального образа. Безусловно, у мистиков и интеллектуалов того же ислама на протяжении многих веков описанный выше коранический образ райского наслаждения зачастую вызывал если не отвращение, как говорил Бертэльс,38 то во всяком случае определенную неудовлетворенность. И, безусловно, эта неудовлетворенность порождала массу разнообразных аллегорических толкований, пытающихся преодолеть грубую чувственность и духовную ограниченность буквального понимания этого образа.39

Некоторые, как, например, Ибн Араби, разделяли рай на «низший» и «высший», чувственный – для простых мусульман и духовный – для продвинутых мистиков. «Любящим в Судный День будет дарован особый удел… и те, кто любит друг друга в Боге, будут стоять на столпе из красного гранита и смотреть сверху вниз на обитателей рая»40 – такой образ можно встретить в суфийской литературе. Другие же были склонны последовательно подвергать аллегории все коранические элементы образа рая и тем самым духовно осмыслять общий для всех рай.

Но и в отношении этих попыток следует все же заметить три принципиальные вещи.

Первое. Даже в духовном, мистическом представлении суфиев о посмертной участи человека отсутствует оббжение – та основополагающая для христианина истина, что Бог стал человеком, дабы человек мог стать богом.

Единение с Богом, о котором говорили многие мусульманские подвижники, означало не преображение целокупного человека в бога по благодати, не причастие человеческой личности Божеского естества, но полное духовное уничтожение личности любящего в созерцании единственности Возлюбленного.

Один из величайших мистиков ислама, Джалал ад-Дин Руми, выразил это очень точными словами: «С Богом для двух „я“ нет места. Ты говоришь „я“, и Он говорит „Я“. Либо ты умираешь пред Ним, либо позволь Ему умереть пред тобой, и тогда не будет дуальности. Но невозможно, чтобы субъективно или объективно умер Он – это Живой Бог, „Который не умирает“ (Коран 25, 60). Он обладает таким мягкосердием, что, будь это возможно, Он бы умер за тебя, дабы могла исчезнуть раздвоенность, но так как невозможно, чтобы умер Он, умираешь ты, чтобы Он мог манифестировать Себя тебе и могла исчезнуть дуальность».41

«Что может горсть снега перед солнцем, как не растаять от его сияния и тепла?»42 – вопрошал тот же Руми. «Любовь – это уничтожение любящего, исчезающего в Его атрибутах», – говорил Абу ал-Касим ал-Джунайд (ум. 910).43 Эта жажда суфиев полностью стереть все следы своего «я», раствориться в видении предвечного света Бога выражалась ими посредством термина фана, «самоуничтожение», введенного Баязи-дом Вистами (ум. 874). Суфии не знали теозиса,44 и не знали именно потому, что для них была закрыта, точнее же, ими вслед за Мухаммедом была отвергнута как тайна Триединства, открывающая христианам возможность неуничтожения «я» человека при соединении с «Я» Бога, так и тайна Боговоплощения, позволяющая христианам уповать на целокупное преображение человеческой личности – души и тела – и являющаяся оправданием воскресения с точки зрения христианства.

Второе. Любое одухотворение коранического описания рая, при сохранении ли личности человека или при исчезновении ее в Божественных атрибутах, все равно не решает той проблемы, что этот рай находится вне Бога. Максимальная близость с Божественным Возлюбленным, которой, как им казалось, достигали мусульманские мистики, – это всегда «пред», а не «в», к которому призваны христиане: да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, – да уверует мир, что Ты послал Меня (Ин. 17, 21).

Третье. Кораническое чувственное представление (в котором эта чувственность, впрочем, не омрачена грехом!) является, как уже было сказано, оправданием воскресения плоти с точки зрения ислама. В суфизме же вследствие преодоления этого представления всеобщее воскресение теряет свою значимость, оно не находит себе оправдания в исламском мистицизме: «Любовь более величественна, чем сотня воскресений», – говорил Мухаммед Шамсуддин Хафиз (ум. 1389),45 и для суфиев мысль о духовном воскресении уже в этой жизни имела большее значение, чем догмат о воскресении плоти в Последний День.

Представление о блаженной посмертной участи человека крайне важно для понимания содержания той или иной религии, и тем удивительнее, что исследователи, как правило, обходят его вниманием, тогда как это основной нерв религии, без него лишается смысла все остальное: если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков (1Кор. 15, 19). И в исламе именно этим обусловлено то, что в Коране практически нет ни одной суры, которая не упоминала бы о «садах услады». Представление о рае, как лакмусовая бумажка, выявляет саму сущность религиозных представлений; оно тесно связано с представлением о Боге и человеке, о зле и добродетели, о самом мире. Так что и различия в каждом из этих пунктов в учении той или иной религии отражаются и фокусируются в образе будущей жизни уверовавших. Христиане прекрасно понимают это, и потому желающий перейти из ислама в христианство должен в числе прочего отречься от мусульманского образа рая:

«Вопрошение: Отрицаешися ли магометанскаго блазненнаго46 учения о многоженстве в сей жизни и о чувственнем услаждении в рай по смерти?

Ответ: Отрицаюся, и учение сие, к плотоугодию измышленное, отвергаю».

Что будет со мной после смерти? Этот вопрос задавал себе каждый человек. И у самого что ни на есть закоренелого атеиста наверняка периодически бывают сомнения: а вдруг смертью все не заканчивается? И если так, что же будет после нее?

С самого детства из разных источников мы все наслышаны об аде и рае. В раю уготованы блаженства для праведников, а в аду будут преданы вечным мучениям души грешников. И ад, и рай, как правило, обрастают в наших головах в течение жизни вполне конкретными реалиями, которые у человека здравомыслящего часто и, как мне кажется, вполне закономерно вызывают улыбку. Ну, согласитесь, трудно представить себе некое место, где многочисленные черти поджаривают на сковородах мучающихся грешников. При этом разные культуры и разные религии дают порой совершенно несхожие картины загробной жизни. Так, у католиков есть представление о чистилище, где души умерших грешников якобы могут очиститься от совершенных при жизни грехов. В Православии есть понятие мытарств, через которые проходит каждая душа после смерти. Но трудно представить, что у всех людей, живущих на Земле, своя посмертная «судьба», которая будет зависеть от религиозных и культурных воззрений их народа.

Очень хочется разобраться в этом вопросе и четко понять: что же все-таки ожидает нашу душу после смерти, каков взгляд Православной Церкви на существование после земной жизни? От чего зависит посмертная участь того или иного человека? Важно понять и то, каким образом живущие в этом мире люди смогли составить представление о том, что ожидает нас после смерти.

Что же все-таки такое ад и рай? Если это конкретные места, куда отправятся наши души, то где же тогда они расположены? Или словами «ад» и «рай» обозначается скорее некое состояние, в котором наши души будут пребывать в зависимости от того, каков был опыт всей нашей жизни? И где окажутся души неверующих людей или для них загробной жизни не существует?

Смерть как условие бессмертия

Владимир Сергеевич Соловьев как-то заметил, что вся духовная жизнь человека обусловлена противоречием между знанием о неизбежности смерти и невозможностью принять это как нечто должное и необходимое. На самом глубинном уровне ни один человек, каких бы убеждений он ни придерживался, не может согласиться с тем, что его личная смерть – это вполне правильное событие, к которому вследствие его неотвратимости следует относиться спокойно и равнодушно.

При всей банальности смерти, при ее повседневной близости и повторяемости, даже отчаянный позитивист переживает некоторое замешательство при сообщении о смерти другого человека, делает значительное лицо и перестает шутить. Но почему очевидное всякий раз предстает как невероятное? Наверное, потому, что, во-первых, всякая смерть представляется вторжением потустороннего мира, который в глубине душевных переживаний даже атеисту открывается хотя бы реальностью небытия, а во-вторых, любая смерть неизбежно проецируется на свою собственную судьбу, напоминая о конечности и своей единственной жизни.

То, что смерть в сущности своей неестественна, то, что, будучи законом природы, она нарушает какой-то иной закон человеческого бытия, доказывается наличием самого страха смерти. Откуда он возникает? Если мы не имеем внутреннего опыта смерти, а рационально считаем ее просто прекращением личного существования, то почему мы ее боимся?

Если вдуматься, вся человеческая культура – это протест против смерти. След ладони или прочерченные кончиками пальцев извилистые линии, на тысячелетия отпечатавшиеся в застывшей глине первобытных пещер, – что это, как не свидетельство желания оставить после себя нечто, что будет существовать после того, как обреченный на раннюю гибель человек исчезнет?

Видимо, в этом же заключается глубинная основа всякого творчества, особенно художественного: отделить от себя, выразить в автономных формах свой внутренний мир, для того чтобы в виде произведения искусства обеспечить ему существование после физической смерти автора.

«Нет, весь я не умру!» – уверяет Пушкин. Христианская Церковь догадывается, откуда происходит эта уверенность, в том или ином виде присущая каждому человеку. Это – генетическая память, уходящая корнями в то Божественное откровение, которое было даровано нашему всеобщему предку Адаму. И хотя тысячи лет природа убеждала человека в обратном, эта память и эта уверенность вопреки всему твердили: «Нет, весь я не умру! Ни одна сущность, созданная Богом, не может быть уничтожена! Человек обречен на бессмертие».

***

В Священном Писании о смерти как таковой и тем более о посмертном существовании говорится очень скупо. Причина в том, что для понимания таких вещей нужен соответствующий опыт, а опыта умирания у живого человека принципиально не может быть.

Заметим, в скобках, что и хваленая наука не особенно продвинулась в уяснении феномена смерти: ни в биологическом, ни в психологическом, ни даже в философском аспекте.

Ветхий Завет, избегая чувственных образов, сообщает о смерти самое главное.

Во-первых, смерть не является непреложным законом бытия: «Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих, ибо Он создал все для бытия, и все в мире спасительно, и нет пагубного яда, нет и царства ада на земле» (Прем. 1:13-14).

Во-вторых, смерть является следствием человеческого греха: «Праведность бессмертна, а неправда причиняет смерть: нечестивые привлекли ее и руками и словами, сочли ее другом и исчахли, и заключили союз с нею, ибо они достойны быть ее жребием» (Прем. 1:15-16).

В-третьих, посмертная участь человека целиком и полностью определяется его земной жизнью: «Веселись, юноша, в юности твоей, и да вкушает сердце твое радости во дни юности твоей, и ходи по путям сердца твоего и по видению очей твоих; только знай, что за все это Бог приведет тебя на суд» (Еккл. 11, 9).

Посмертное существование в эту эпоху представлялось однозначно безрадостным.

Новый Завет открывается радостной вестью о Воскресении Христовом. Крестная смерть Спасителя, Его схождение во ад и Его последующее Воскресение являются победой над царством сатаны и самой смертью. Вся суть Нового Завета содержится в главном песнопении Пасхи:

Христос Воскресе из мертвых,
Смертию смерть поправ,
И сущим во гробех
Живот даровав.

Вера в грядущее всеобщее воскресение составляет основное содержание христианской веры, все остальное второстепенно. Об этом очень эмоционально говорит апостол Павел: «если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков» (1 Кор. 15:19).

В 25-й главе Евангелия от Матфея совершенно ясно и недвусмысленно говорится о всеобщем воскресении и последующем страшном суде: «Когда же приидет Сын Человеческий во славе Своей и все святые Ангелы с Ним, тогда сядет на престоле славы Своей, и соберутся пред Ним все народы» (Мф. 25:31-32).

Новый Завет убеждает в том, что воскреснет каждый человек, который когда-либо жил на земле. «…Все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия, и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло в воскресение осуждения» (Ин. 5:28-29). Здесь сказано «все». Апостол Павел пишет: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор. 15:22).

Таким образом, смерть и последующее воскресение становятся всего лишь рубежами бесконечно длящейся жизни. Очень важно, что грядущее всеобщее воскресение будет воскресением человека в единстве духа, души и тела. Православная Церковь исповедует не бессмертие души, как многие древние религии, а именно телесное воскресение. Только вот тело будет иным, преображенным, свободным от несовершенств, болезней, уродств, которые являются следствиями греха. Об этом грядущем преображении убедительно говорит апостол Павел: «не все мы умрем, но все изменимся» (1 Кор. 15:51).

Наверное, в вечной жизни человека ожидает не какое-то статичное состояние, а новая деятельность. Ведь Царство Небесное называется Вечной жизнью, а жизнь – это всегда деятельность… Из намеков апостола Павла мы можем даже предположить, в чем будет заключаться эта деятельность – в бесконечном познании Бесконечного Бога. И разве это не наивысшее блаженство?

Но существует и другая вечность. Вечность с обратным знаком, вечность ада. Само слово «ад», вероятно, восходит к древнегреческому Аиду – безрадостному царству мертвых. В описании ада простонародная фантазия Средневековья создала множество впечатляющих образов, от которых кровь холодела в жилах. Священное Писание повествует об аде гораздо сдержаннее.

Говоря о вечных мучениях грешников, Христос употребляет образ «геенны огненной» (Мф. 5:22), «червя неусыпающего и огня неугасающего» (Мк. 9:44), хорошо понятный Его современникам. Геенной называлась свалка мусора в окрестностях Иерусалима, где вечно копошились насекомые и постоянно горел огонь, который и стал главным символом адских мук.

Многие богословы считали вечные муки не бесконечно длящейся физической болью, а болью душевной, муками совести или вечной досадой на упущенные возможности, на неправильно проведенную земную жизнь. Основанием для такой «гуманной» интерпретации могут стать слова Самого Иисуса Христа, который говорит, что ад наполнен «плачем и скрежетом зубовным» (Мф. 8:12). Действительно, нестерпимая физическая боль предполагает крики и вопли, а плач и скрежет зубов – это признаки, характерные, скорее, для душевных переживаний.

Интересно мнение замечательного русского мыслителя Евгения Николаевича Трубецкого. В эпилоге к книге «Смысл жизни» он высказывает предположение, что, возможно, вечное мучение – это вечное субъективное переживание момента смерти. То, что в действительности происходит в течение мгновения, осужденным грешником переживается как вечность.

Как бы то ни было, все это – только предположения. Не будем спешить в стремлении узнать, что по существу представляет собой загробная жизнь. В свое время каждый об этом достоверно узнает.

Важно понять одно – смерть помогает человеку осознать величайшую ценность жизни, пробуждает способность видеть за повседневностью великое чудо Промысла Божьего о человеке. И вместе с тем физическая смерть – условие метафизического бессмертия, залог Вечной жизни, в которой человек становится не только образом, но и подобием Божиим.

Этот оптимизм христианства с необыкновенной силой выражен в заключительных словах Символа веры: «Чаю воскресения мертвых и жизни будущаго века! Аминь». Церковнославянское слово «чаять» означает ожидать с верой, ожидать с усилием. «Чаю воскресения мертвых» – значит не просто пассивно жду, а серьезно готовлюсь к этому событию, прилагаю усилия в изменении самого себя, сознавая, что наша земная жизнь – это, помимо всего прочего, еще и приготовление к Вечной жизни, к полноте бытия с Богом и в Боге!

Михаил Воробьев, протоиерей
Православие и современность

Ад

По падении первого человека и отвержении его Богом, а в нем и всего рода человеческого, все человеки, окончив смертию тела свое земное странствование, нисходили душами в преисподние темницы ада. Ад находится в недрах земли. Там пылает огнь вечный, уготованный диаволу и аггелам его (Мф. 25, 41), которые, следовательно, падением своим предварили сотворение вещественного мира. Там тьма кромешная, там тартар, там скрежет зубов, там червь неусыпающий, там плач без утешения, непрерывающийся и напрасный.

Сошествие Христа во ад

Там разнообразные муки по разнообразию грехов; там различные степени мук соответственно различной степени греховности. Смерть душевная, смерть существенная, поразившая человеческий род в его родоначальниках, выражающая власть свою и над телом земного странника во время его земного странствования недугами и другими бесчисленными страданиями, при окончании земного странствования выражает эту власть самым страшным явлением: разлучением души от тела.

По разлучении души от тела власть смерти над человеком получает полное развитие (здесь говорится о временах, предшествовавших Искупителю): тело разрушающееся и смердящее погребается в недрах земных, а душа каждого человека, и нечестивца, и ветхозаветного праведника, нисходит во ад. Души нечестивцев низвергались в вечный огнь, как окончательно принадлежащие вечной смерти; души праведников нисходили во ад, в темницы его менее глубокие и страшные, где они пребывали, томясь жизнию во аде и вместе утешаясь надеждою искупления. Все обстоятельства земной жизни доказывают человеку, что он на земле изгнанник за ужасное преступление; но всего более доказывает это смерть. Она не оказывает ни уважения, ни сожаления ни к чему высокому и важному человеческому. Она поражает и юность, и красоту, и гения, и могущество, и богатство. Ничем человек не может отвратить неумолимой смерти, служащей для рода человеческого опытным доказательством его падения, его согрешения пред Богом, его казни. Она свидетельствует пред человеками, что человек – создание и раб, возмутившийся против своего Творца и Господа, что знаменитейшие и важнейшие дела человеков для земли ничего не значат для вечности, что высокое человеческое – мерзость есть пред Богом (Лк. 16, 15). Смерть – казнь. Поражая каждого человека, она доказывает, что каждый человек – преступник; поражая всех человеков без исключения, она доказывает, что карается человечество за преступление, общее всему человечеству. Пред одним благочестием благоговеет смерть, и молитва праведника может иногда остановить секиру смерти, и отодвинуть час ея (Ис. 38, 5).

Первые два дня после смерти

В течение первых двух дней душа наслаждается относительной свободой и может посещать на земле те места, которые ей дороги, но на третий день она перемещается в иные сферы.
Здесь архиепископ Иоанн просто повторяет учение, известное Церкви с IV века. Предание сообщает, что Ангел, сопровождавший в пустыне преп. Макария Александрийского, сказал, объясняя церковное поминовение умерших на третий день по смерти: «Когда в третий день бывает в церкви приношение, то душа умершего получает от стерегущего ее Ангела облегчение в скорби, каковую чувствует от разлучения с телом, получает потому, что славословие и приношение в церкви Божией за нее совершено, отчего в ней рождается благая надежда. Ибо в продолжение двух дней позволяется душе, вместе с находящимися при ней Ангелами, ходить по земле, где она хочет. Посему душа, любящая тело, скитается иногда возле дома, в котором разлучалась с телом, иногда возле гроба, в который положено тело; и таким образом проводит два дня, как птица, ища гнезда себе. А добродетельная душа ходит по тем местам, в которых имела обыкновение творить правду. В третий день же Тот, Кто воскрес из мертвых, повелевает, в подражание Его воскресению, вознестись всякой душе христианской на небеса для поклонения Богу всяческих» .
В православном чине погребения усопших преп. Иоанн Дамаскин ярко описывает состояние души, расставшейся с телом, но все еще находящейся на земле, бессильной общаться с любимыми, которых она может видеть: «Увы мне, яковый подвиг имать душа, разлучающаяся от телесе! Увы, тогда колико слезит, и несть помилуяй ю! ко Ангелам очи возводящи, бездельно молится: к человекам руце простирающи, не имать помогающаго. Тем же, возлюблении мои братие, помысливше нашу краткую жизнь, преставленному упокоения от Христа просим, и душам нашим велию милость» (Последование погребения мирских человек, стихира самогласна, глас 2).
В письме к мужу упоминавшейся выше своей умирающей сестры св. Феофан пишет: «Ведь сестра-то сама не умрет; тело умирает, а лице умирающего остается. Переходит только в другие порядки жизни. В теле, лежащем под святыми и потом выносимом, ее нет, и в могилу ее не прячут. Она в другом месте. Так же жива, как теперь. В первые часы и дни она будет около вас. — И только не проговорит, — да увидеть ее нельзя, а то тут… Поимейте сие в мысли. Мы, остающиеся, плачем об отшедших, а им сразу легче: то состояние отрадное. Те, кои обмирали и потом вводимы были в тело, находили его очень неудобным жильем. То же будет чувствовать и сестра. Ей там лучше, а мы убиваемся, будто с нею беда какая случилась. Она смотрит и, верно, дивится тому» («Душеполезное чтение», август 1894).
Следует иметь в виду, что это описание первых двух дней после смерти дает общее правило, которое ни в коем случае не охватывает всех ситуаций. Действительно, большинство процитированных в этой книге отрывков из православной литературы не подходит под это правило, — и по вполне очевидному соображению: святые, которые совсем не привязывались к мирским вещам, жили в непрестанном ожидании перехода в иной мир, не влекутся даже и к местам, где они творили добрые дела, но сразу же начинают свое восхождение на небо. Другие же, подобно К. Икскулю, начинают свое восхождение ранее двух дней по особому соизволению Божия Провидения. С другой стороны, все современные «посмертные» опыты, как бы они не были фрагментарны, не подходят под это правило: внетелесное состояние есть лишь начало первого периода бесплотного странствия души к местам ее земных привязанностей, но никто из этих людей не пробыл в состоянии смерти достаточно долго, чтобы даже встретить двух Ангелов, которые должны сопровождать их.
Некоторые критики православного учения о посмертной жизни находят, что подобные отклонения от общего правила «посмертного» опыта являются доказательствами противоречий в православном учении, но такие критики понимают все слишком буквально. Описание первых двух дней (а также и последующих) ни в коем случае не является какой-то догмой; это просто модель, которая лишь формулирует самый общий порядок посмертного опыта души. Многие случаи как в православной литературе, так и в рассказах о современных опытах, где мертвые мгновенно являлись живым в первый день или два после смерти (иногда во сне), служат примерами истинности того, что душа действительно остается вблизи земли на некоторое короткое время. (Подлинные явления мертвых после этого краткого периода свободы души куда более редки и всегда бывают по Божьему Произволению с какой-то особой целью, а не по чьей-то собственной воле. Но к третьему дню, а часто и раньше, этот период подходит к концу.)

Мытарства

В это время (на третий день) душа проходит через легионы злых духов, которые преграждают ей путь и обвиняют в различных грехах, в которые сами же они ее и вовлекли. Согласно различным откровениям, существует двадцать таких препятствий, так называемых «мытарств», на каждом из которых истязуется тот или иной грех; пройдя одно мытарство, душа приходит на следующее. И только успешно пройдя все их, может душа продолжить свой путь, не будучи немедленно ввергнутой в геенну. Как ужасны эти бесы и мытарства, можно видеть из того факта, что Сама Матерь Божия, когда Архангел Гавриил сообщил Ей о приближении смерти, молила Сына Своего избавить душу Ее от этих бесов, и в ответ на Ее молитвы Сам Господь Иисус Христос явился с небес принять душу Пречистой Своей Матери и отвести Ее на небеса. (Это зримо изображено на традиционной православной иконе Успения.) Воистину ужасен третий день для души усопшего, и по этой причине ей особенно нужны молитвы.
В шестой главе приведен ряд святоотеческих и агиографических текстов о мытарствах, и нет нужды добавлять здесь еще что-либо. Однако и здесь мы можем отметить, что описания мытарств соответствуют модели истязаний, которым подвергается душа после смерти, а индивидуальный опыт может значительно отличаться. Малозначительные подробности типа числа мытарств, конечно, второстепенны в сравнении с главным фактом, что душа действительно вскоре после смерти подвергается суду (частный суд), где подводится итог той «невидимой брани», которую она вела (или не вела) на земле против падших духов.
Продолжая письмо мужу умирающей сестры, епископ Феофан Затворник пишет: Уотшедших скоро начинается подвиг перехода через мытарства. Там нужна ей помощь! — Станьте тогда в этой мысли, и вы услышите вопль ее к вам: «Помогите!» — Вот на что вам надлежит устремить все внимание и всю любовь к ней. Я думаю — самое действительное засвидетельствование любви будет — если с минуты отхода души, вы, оставя хлопоты о теле другим, сами отстранитесь и, уединясь, где можно, погрузитесь в молитву о ней в новом ее состоянии, о ее неожиданных нуждах. Начав так, будьте в непрестанном вопле к Богу — ей о помощи, в продолжении шести недель — да и далее. В сказании Феодоры — мешец, из которого Ангелы брали, чтобы отделываться от мытарей, — это были молитвы ее старца. То же будет и ваши молитвы… Не забудьте так сделать… Се и любовь!»
Критики православного учения часто неправильно понимают тот «мешок золота», из которого на мытарствах Ангелы «платили за долги» блаженной Феодоры; иногда его ошибочно сравнивают с латинским понятием «сверхдолжных заслуг» святых. И здесь также такие критики слишком буквально читают православные тексты. Здесь имеется в виду не что иное, как молитвы об усопших Церкви, в частности, молитвы святого и духовного отца. Форма, в которой это описывается, — вряд ли есть даже необходимость говорить об этом — метафорическая.
Православная Церковь считает учение о мытарствах таким важным, что упоминает о них во многих богослужениях (см. некоторые цитаты в главе о мытарствах). В частности, Церковь особо излагает это учение всем своим умирающим чадам. В «Каноне на исход души», читаемом священником у одра умирающего члена Церкви, есть следующие тропари:
«Воздушнаго князя насильника, мучителя, страшных путей стоятеля и напраснаго сих словоиспытателя, сподоби мя прейти невозбранно отходяща от земли» (песнь 4).
«Святых Ангел священным и честным рукам преложи мя, Владычице, яко да тех крилы покрывся, не вижу бесчестнаго и смраднаго и мрачнаго бесов образа» (песнь 6).
«Рождшая Господа Вседержителя, горьких мытарств начальника миродержца отжени далече от мене, внегда скончатися хощу, да Тя во веки славлю, Святая Богородице» (песнь 8).
Так умирающий православный христианин приготовляется словами Церкви к предстоящим испытаниям.

Сорок дней

Затем, успешно пройдя через мытарства и поклонившись Богу, душа на протяжении еще тридцати семи дней посещает небесные обители и адские бездны, еще не зная, где она останется, и только на сороковой день назначается ей место до воскресения мертвых.
Конечно, нет ничего странного в том, что, пройдя мытарства и покончив навсегда с земным, душа должна познакомиться с настоящим потусторонним миром, в одной части которого она будет пребывать вечно. Согласно откровению Ангела преп. Макарию Александрийскому, особое церковное поминовение усопших на девятый день после смерти (помимо общего символизма девяти чинов ангельских) связано с тем, что до сего времени душе показывали красоты рая и только после этого, в течение остальной части сорокадневного периода ей показывают мучения и ужасы ада, прежде чем на сороковой день ей будет назначено место, где она будет ожидать воскресения мертвых и Страшного Суда. И здесь также эти числа дают общее правило или модель послесмертной реальности и, несомненно, не все умершие завершают свой путь согласно этому правилу. Мы знаем, что Феодора действительно завершила свое посещение ада именно на сороковой — по земным меркам времени — день.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *