Русская идея Соловьева кратко

Русская идея в сочинениях В. Соловьева

Принято понимать русскую идею как совокупность духовных мотивов национальной жизни и сверхнационального призвания. В 1888 году Владимир Соловьев прочитал в Париже лекцию иод названием «Русская идея», где тема развертывалась в метафизическом плане и сами истоки «русской идеи» рассматривались как надысторичные, трансцендентные. «Идея нации, — говорил Соловьев, — есть не то, что она думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в всчности».

Русская философия возникла как литература. Ее родоначальники — Чаадаев и славянофилы — этого не замечали, поскольку сделали предметом своих размышлений не бытие как таковое, а мысль о России.

Мысль о России стала главной для русских философов конца XIX- начала XX века. Владимир Соловьев, следуя но стопам Чаадаева, пытается определить место России в мировом порядке. Его первый философский труд — «София» (1876) , в котором София названа «темного хаоса светлой дочерью». Породнив Софию с хаосом, Соловьев проблемагизировал ее отношение к порядку, к Логосу, сделав неочевидным место русской философии в интеллектуальном пространстве Европы.

Через год после «Софии» Соловьев написал работу, в которой выделил три силы в человечестве (труд гак и называется «Три силы»). Первая — Восток, вторая — Запад. Первый отрицает свободу, подчиняя человека Богу. Второй отвергает Бога, требуя свободы. В итоге мир распадается. С одной стороны, в нем доминирует идея бесчеловечного Бога, с другой — безбожного человека. И обе стороны без связи друг с другом омертвели. Соловьев считает, что необходимо присутствие третьей силы, которая примирит единство со свободой. Эта сила — славяне, точнее, русские.

В чем, по Соловьеву, состоит задача русских? В том, чтобы мы оживили, одухотворили и Восток, и Запад. Освободили их от взаимной вражды, дали им «общее безусловное содержание». Мы — народ-посредник между человечеством и божественным миром. Россия — орудие, действующее не от себя, ибо никакой самости у нее нет. Страдания России нужны миру затем, чтобы этими страданиями рождалась душа, которой не хватает Западу. Таково наше место в мировом разделении труда или, как говорит Соловьев, «в мире всеединого». Благодаря всеединству Запад дает нам цивилизацию, а мы ему — душу.

Принцип всеединства Соловьев формулирует в работе «Россия и вселенская церковь». В этой работе выражается простая мысль: все в этом мире связано, в нем нет никаких скрытых состояний и потайных мест. Мир всеединства — как лента Мебиуса, у которой нет изнанки, добро непрерывно и однородно связано со злом, красота — с уродством.

Очевидно изменение умонастроения философа. Изменилось ето отношение к России и Русской православной церкви. По мысли Соловьева, проблема России в том, что она ушла корнями в византийскую культуру. Что должна делать Россия? Дружить с Европой, учиться у нее. Россия теперь представляется философу как хаотизированное множество, которому противостоит Запад. Русская мысль после философа-славянофила Самарина обречена была развиваться но двум направлениям. Основоположником первого — теории «глобального всеединства» — стал Владимир Соловьев. Второе направление — имперский антиглобализм — четко и убедительно обосновал Николай Данилевский. Исторический опыт многих последних десятилетий показал очевидную несостоятельность теории всеединства Соловьева. Но уже в этом заключена большая польза — в избавлении от искренних, «благих», но от этого не менее вредных иллюзий.

Примечания

1. Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. М„ 1989. Т.2.С.220.

Участвовать в жизни вселенской Церкви, в развитии великой христианской цивилизации, участвовать в этом по мере сил и особых дарований своих, вот в чем, следовательно, единственная истинная цель, единственная истинная миссия всякого народа. Это — очевидная и элементарная истина, что идея отдельного органа не может обособлять его и ставить в положение противоборства к остальным органам, но что она есть основание его единства и солидарности со всеми частями живого тела. И с христианской точки зрения нельзя оспаривать приложимости этой совершенно элементарной истины ко всему человечеству, которое есть живое тело Христа. Вот почему сам Христос, признав в последнем слове своем к апостолам существование и призвание всех наций (Матф. XXVIII, 19), не обратился сам и не послал учеников своих ни к какой нации в частности: ведь для Него они существовали лишь в своем моральном и органическом союзе, как живые члены одного духовного и реального тела. Таким образом, христианская истина утверждает неизменное существование наций и прав национальности, осуждая в то же время национализм, представляющий для народа то же, что эгоизм для индивида: дурной принцип, стремящийся изолировать отдельное существо превращением различия в разделение, а разделения в антагонизм.
Русский народ — народ христианский, и, следовательно, чтобы познать истинную русскую идею, нельзя ставить себе вопроса, что сделает Россия чрез себя и для себя, но что она должна сделать во имя христианского начала, признаваемого ею и во благо всего христианского мира, частью которого она предполагается. Она должна, чтобы действительно выполнить свою миссию, всем сердцем и Душой войти в общую жизнь христианского мира и положить все свои национальные силы на осуществление, в согласии с другими народами, того совершенного и вселенского единства человеческого рода, непреложное основание которого дано нам в Церкви Христовой.
Каковы бы ни были внутренно присущие русскому народу казачества, они не могут проявляться нормальным образом, пока его совесть и его мысль остаются парализованными правящим насилием и обскурантизмом. (Обскуранти́зм (мракобе́сие) (от латинского obscurans — затемняющий) — враждебное отношение к просвещению, науке и прогрессу.)
Если послушать некоторых патриотов, то придешь к мысли, что крещение Святого Владимира, столь действенное для самого князя, для его нации было лишь крещением водой и что, нам следовало бы принять вторичное крещение духом истины и огнем любви. И действительно, это второе крещение безусловно необходимо, если не для всей Руси, то по крайней мере для той части нашего общества, которая в настоящее время говорит и действует. Чтобы стать христианской, она должна отречься от нового идолослужения, менее грубого, но не менее нелепого и значительно более вредоносного, чем идолослужение наших языческих предков, отвергнутое Святым Владимиром. Я говорю о новом идолослужении, об эпидемическом безумии национализма, толкающем народы на поклонение своему собственному образу вместо высшего и вселенского Божества.
Существует элементарный моральный закон, одинаково обязательный как для индивидов, так и для наций, и выраженный в словах Евангелия, повелевающих нам, прежде чем принести жертву к алтарю, примириться с братом, имеющим что-либо против нас.
Сила, даже победоносная, ни на что не пригодна, когда ею не руководит чистая совесть.
Эта система гнета, применяемая не к одной только Польше, как ни плоха сама по себе, становится еще значительно хуже от того вопиющего противоречия, в котором она стоит к великодушным освободительным идеям и бескорыстному покровительству, на которые русская политика всегда заявляла свое преимущественное право. Эта политика по необходимости пропитана лживостью и лицемерием, отнимающими у нее всякий престиж и делающими невозможным какой-либо прочный успех. Нельзя безнаказанно написать на своем знамени свободу славянских и других народов, отнимая в то же время национальную свободу у поляков, религиозную свободу у униатов и русских раскольников, гражданские права у евреев.
Раскаяться в своих исторических грехах и удовлетворить требованиям справедливости, отречься от национального эгоизма, отказавшись от политики русификации и признав без оговорок религиозную свободу,— вот единственное средство для России приуготовить себя к откровению и осуществлению своей действительной национальной идеи, которая — этого не следует забывать — не есть отвлеченная идея или слепой рок, но прежде всего нравственный долг. Русская идея, мы знаем это, не может быть ничем иным, как некоторым определенным аспектом идеи христианской, и миссия нашего народа может стать для нас ясна, лишь когда мы проникаем в истинный смысл христианства.
Идеал, если он только не пустая мечта, не может быть ничем другим, как осуществимым совершенством того, что уже дано.
Благочестие, справедливость и милосердие, чуждые всякой зависти и всякому соперничеству должны образовать устойчивую и нерасторжимую связь, между тремя основными действующими силами социального и исторического человечества, между представителями его прошлого единства, его настоящей множественности и его будущей целостности.
Принцип прошлого, или отчества, осуществлен в Церкви священством, духовными отцами, старцами или старейшинами по преимуществу (prêtre от пресвитер — senior) представителями на земле небесного Отца, Ветхого деньми. И для всеобщей, или кафолической, Церкви должно существовать общее, или интернациональное, священство, централизованное и объединенное в лице общего Отца всех народов, верховного первосвященника.

Русская идея

Владимиру Соловьеву принадлежит заслуга теоретического обоснования “русской идеи”, которая кратко может быть охарактеризована как идея богоизбранности русского народа. Что есть русская идея? Об этом он говорит в большой работе Национальный вопрос в России и ряде других работ, первая часть которой вышла в 1888 году, а в 1989 появилась вторая часть этого сочинения. Находясь во Франции, Соловьев прочитал лекцию на тему “Русская идея”. “Идея нации, -сказал он в этой лекции, — есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности”. Соловьев уверен, что у каждой нации есть в мире свое предназначение, возложенное на нее Богом, или, как он его называет, ее “вселенская функция”,ибо человечество представляет собой некий большой организм ,где все части связаны воедино и только на первый взгляд может показаться, что одна из них может быть вполне самостоятельной и независимой. В чем же предназначение русского народа? Именно России отведена роль “строителя” Вселенской церкви, а русскому народу, в силу его промежуточного положения между Западом и Востоком, — роль основного, базисного народа для последующего всеобщего объединения народов. Истинная русская идея, считает Соловьев, — это идея, “засвидетельствованная религиозным характером народа, преобразованная и указанная важнейшими событиями и величайшими личностями нашей истории”.

Идеи, высказанные Соловьевым в его сочинениях и устных выступлениях, были ответом на оживившиеся в конце века дискуссии, которые оказались как бы продолжением старого спора западников и славянофилов. Еще в магистерской диссертации Соловьев отрицает крайности обоих этих направлений. “ Истинная любовь к народу желает ему действительного блага, которое достигается только исполнением нравственного закона, путем самоотречения. Такая истинная любовь к народу, такой настоящий патриотизм тем более, для нас, русских, обязателен, что высший идеал самого русского народа (идеал “святой Руси”) вполне согласен с нравственными требованиям и исключает всякое национальное самолюбие и самомнение”. Например, подлинная любовь к русскому народу абсолютно несовместима, по его мнению, с антисемитизмом. Усиленное возбуждение племенной религиозной вражды, как указывал Соловьев, “ в корне развращает общество и может привести к нравственному одичанию, особенно при ныне уже заметном упадке гуманных идей и при слабости юридического начала в нашей жизни. А вот почему из одного чувства национального самосохранения следовало бы решительно осудить антисемитское движение не только как безнравственное, но и как крайне опасное для будущности России” . Антисемитизм был, в глазах Соловьева, одним из тягчайших грехов русского национализма, но далеко не главнейшим. Не менее отрицательным было его отношение к национальной “китайщине”,национальному самодовольству и самопревознесению, к самодовольному третированию культурных достижений других народов Недостатком этим в полной мере впавшие в национализм “младшие” славянофилы. Соловьев отмечал, что в их теориях мы имеем дела не с национальностью, а с национализмом. Если национальность “есть факт, который никем не игнорируется”, то национализм — “ то же факт — на манер чумы или сифилиса. Смертность сего факта особенно стала чувствительна в настоящее время, в противодействие ему вполне своевременно и уместно”. Национализм славянофильства таил в себе противоречие между восхвалением народности и подспудным барством, высокомерием по отношению к теоретически превозносимому народу. Одним из самых явных его обнаружений Соловьев считал мысль, что русский народ не способен к государственно-политической деятельности и потому предоставляет эту деятельность правительству, не нуждаясь ни в каких политических правах, не требуя их для себя. Приведя с негодованием ряд цитат из славянофильской “Руси”, утверждавшей, будто русский народ есть народ негосударственный, не стремящийся к государственной власти, не желающий для себя политических прав, не имеющий в себе даже зародыша народного властолюбия, а посему он предоставляет правительству неограниченную власть государственную. Соловьев в разрез подобным рассуждениям доказывал, ссылаясь на опыт русской истории, что русский народ с самого начала русского государства “нисколько не отказывался от деятельного участия в политической жизни”. Проповедь аполитизма для русского народа Соловьев отвергал как реакционную утопию, неверную по существу и не соответствующую ни характеру, ни достоинству русского народа.

Безоговорочно отрицая Запад, но в то же время, страдая от общественно-политических зол русской жизни, славянофилы, по его мнению, не замечали, что их борьба против этих зол могла приобрести положительное значение, только если бы она велась средствами, выработанными историческим развитием европейского сообщества, развитием политических форм его жизни, его культуры. “ Сами славянофилы… могли бороться против нашей общественной неправды единственно только в качестве европейцев, ибо только в общей сокровищнице европейских идей могли они найти мотивы и оправдание этой борьбы”.

Небезынтересно, что правящие круги России отреагировали на выступления Соловьева во Франции подобно славянофилам: они увидели в критическом подходе философа ущемление интересов России, о чем Победоносцев доложил Александру III. Может быть в связи с этим, опасаясь политических преследований, а может по другим причинам, но по возвращении в Россию Соловьев отошел от активной общественно-политической деятельности, полностью посвятив себя исследовательской работе.

В спорах о национальном вопросе и русской идее Соловьев отчасти продолжает ту линию, которая идет от Достоевского, а именно — развивает сущностный, глобально-исторический подход к самому содержанию и прояснению понятия “русская идея”, которое было весьма противоречивым в российских дискуссиях того времени. Достоевский различал три мировые идее — “идею католицизма”, “старого протестантизма” и “идею славянскую”, или русскую идею.

Соловьев отличал истинную русскую идею от тех многообразных конкретных рассуждений о ней, которые уже имели место или еще возникнут в соответствующих дискуссиях. Среди отвергаемых Соловьевым суждений — идея “официальной, официозной России”, мнения тех, для кого идеалом стала старая допетровская Россия. Критической оценке подвергаются слепой “национализм”, панславизм, обскурантизм, “национальный партикуляризм”, видящий благо России в ее изоляции от других стран и народов, в частности и в особенности от Запада. Соловьев показывает, что идеи изоляционизма далеки от реальной историиии России. По мнению Совоьева, Россия, к счастью, никогда не шла по этому пути. Давайте представим себе на минуту, предлагает он, что было бы, если бы народ России на деле воплощал антизападнические или любые другие изоляционистские идеи. Если бы их придерживались новгородцы в IX веке, то не было бы Российского государства. Если бы их разделял Владимир Киевский, то Русь не стала бы христианской. Если бы боярам удалось уговорить Петра не проводить западнически ориентированных преобразований, то не было бы современной ему России и ее богатой культуры. Соловьев обращал внимание славянофилов на то, что их собственные рассуждения неотделимы от судеб мировой, в частности западной, культуры и религиозности. Национализм, изоляционизм, мессианизм Соловьев не принимал не только из философских, историко-культурных, но, прежде всего, из морально-религиозных соображений. Ибо эти идейные уклоны противоречили соловьевской идее Богочеловечества.

В судьбе русского народа, согласно Соловьеву, главное состоит в том, что он христианский народ, и поэтому он должен “вступить в совместную жизнь христианского мира” и в согласии с другими народами реализовать совершенное и универсальное единство. Русская идея — не что иное, как определенный аспект христианской идеи. Однако идея эта далека от воплощения. Сказанное относится к идеям других народов. Их воплощению в действительность России мешают национализм, ложные монополистические претензии на полное и единственное воплощение православием “истинной веры”, нетерпимость к другим христианским (и нехристианским) конфессиям, нежелание искать путь к “мировой церкви”. России еще предстоит, рассуждает Соловьев, продолжить движение к “социальному освобождению”, который начался 19 февраля 1861 года отменой крепостного права. “Тело” России свободно, но национальный дух ее еще ждет своего 19 февраля, считает философ. Все его идеи актуальны и сегодня. Например, описывая препятствия, стоящие на пути духовного освобождения России, Соловьев отмечает: “Государственная идея, высокая сама по себе и крепкая в державном источнике ее, в парктике жизни приняла исключительно форму “начальста”. Начальство сделалось все в стране”. Разве не тоже самое мы видим в сегодняшней уже “”демократической” России?

О «Русской идее» Вл. Соловьева Текст научной статьи по специальности «Философия»

УДК 1 (091) (470 + 571) «18»

В. П. Думцев

О «русской идее» Вл. Соловьева

В статье раскрывается основное содержание «русской идеи» в понимании Владимира Соловьева (и Достоевского). Она выражается в гуманистическом общественном идеале, основанном на принципе любви. Дается сжатое культурно-историческое обоснование «русской идеи» и проводится её сравнение с соответствующими идеями западноевропейских культур (либеральной и социальной).

Ключевые слова: Владимир Соловьев, русская идея, принцип любви, гуманистический общественный идеал, идеи западноевропейских культур.

Касаясь проблемы русского самосознания, Вл. Соловьев в статье «Русская идея» говорит, что «самым важным из всех для русского» является «вопрос о смысле существования России во всемирной истории» . И далее, указывая на Россию как на «великий исторический факт», спрашивает:

«Какова же та мысль, которую он скрывает за собою или открывает нам;

каков идеальный принцип, одушевляющий это огромное тело, каково новое слово этот новый народ скажет человечеству; что желает он сделать в

истории мира?» .

Ответы на эти вопросы русский философ предлагает искать в «вечных истинах религии», поскольку «идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности» . Конечно, многие могут не согласиться с таким решением проблемы или, точнее, указанием на источник, где его следует искать. Но прежде чем соглашаться или нет, следовало бы выяснить, о чем, собственно, идет речь.

Когда национальную идею ставят в один ряд с мыслью, идеальным принципом, словом, исторической практикой и отсылают, как к своему источнику, к «вечным истинам», то это значит, что ее связывают с понятием культуры, а не с национальными инстинктами и не с националь-

ными интересами: экономическими, политическими, соображениями престижа и т. д. Национальная идея оказывается здесь средоточием культуры, и следовательно, вопрос о русской идее — это преимущественно вопрос о русской культуре: ее смысле, особенностях, исторической миссии. Если это так, тогда любой, даже самый убежденный атеист, должен будет признать, что культура в начальные моменты своего явного проявления и в последующих ставших формах необходимо имеет религиозный характер в силу бессознательности источника и механизма самого этого процесса. Должна ли она оставаться таковой всегда? — этот вопрос требует специального рассмотрения. Здесь же, отметив тот факт, что ни одна из культур не миновала религиозной стадии, легко понять теперь обращение Вл. Соловьева к «вечным истинам религии» в вопросе о русской идее как апелляцию к культуре в противовес попыткам решить его «эмпирически» — в опоре на преходящие «общественное мнение» и «национальные интересы».

Национальная идея, имеющая своим источником культуру, есть общественный идеал, или то совершенное состояние, к которому данное общество стремится, пытаясь достичь его различными способами. Идеал как относящийся к категории бесконечных целей принципиально недостижим, но в отличие от утопии, т. е. псевдоидеала, предполагает реальную осуществимость своего содержания, хотя всегда только частичную — в том или ином приближении к состоянию полной осуще-ствленности.

Об идеале, и прежде всего общественном, в работах Вл. Соловьева говорится достаточно часто. Например, в статье «Идолы и идеалы» ему дано следующее определение:

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

«Мы называем идеалом то, что само по себе хорошо, что обладает внутренним безусловным достоинством и одинаково нужно для всех. Так… человечество, устроенное по началам справедливости и всеобщей солидарности. есть идеал, ибо справедливость и нравственная солидарность сами по себе хороши, представляют нечто безусловно достойное и желанное для всех. В этом качестве такой идеал и должен утверждаться как цель исторического процесса и как руководящий принцип нашей деятельности, как норма, по которой нам следует исправлять действительные общественные неправды» .

Итак, русская идея в своем подлинном смысле — это русский национальный идеал. Необходимо теперь выяснить: каков он, этот идеал?

В статье «Русский национальный идеал» Вл. Соловьев, ссылаясь на Достоевского, так характеризует его:

«.мы признаем русский народ вместе с Достоевским способным и призванным осуществить в братском союзе с прочими народами идеал всече-ловечества.» .

И в других местах говорится о «провидении» Достоевским «всечеловеческого идеала нашего народа», о «провозглашенной» им «формуле всеобъемлющего, всеединящего и всепримиряющего русского и христианского идеала» . Все эти характеристики можно свести к одному принципу — принципу любви, имеющему в виду такое общество, которое, допуская свободное многообразие лиц и состояний (групп), исключает при этом крайнее неравенство, антагонистические противоречия, трагические конфликты, объединяя всех и вся внутренней солидарной связью1.

Естественно, возникает вопрос: а в чем заключается «русскость» данной идеи? В статье «Русская идея» Вл. Соловьев пишет:

«Русский народ — народ христианский», а значит, «русская идея. не может быть ничем иным, как. определенным аспектом идеи христианской, и миссия нашего народа может стать для нас ясна, лишь когда мы проникнем в истинный смысл христианства» .

Раскрывая «истинный смысл христианства», Вл. Соловьев прибегает к понятиям и схемам, которые в совокупности составляют то, что в литературе о нем принято называть «теократической утопией Вл. Соловьева». Он рассуждает о Богочеловеке (Иисусе Христе) и Богочеловечестве,

о Вселенской Церкви, совпадающей с объединенным человечеством, подробно разбирает идеальную схему социальной организации, составленную из общественных сфер: Церковь — Государство — Общество и властей: Первосвященник — Царь — Пророк. В осуществлении этой «социальной троицы» Вл. Соловьев видит главный смысл русской идеи, исторический долг России и т. д. и т. п.2

Нет ни желания, ни возможности следовать за Соловьевым в такие дали, да и сложно не увидеть в его теократических построениях затерявшиеся следы «средневекового миросозерцания». С другой стороны, устраниться от этого тоже нельзя, поскольку с его утопическими проектами тесно переплетается определенность русской идеи. Поэтому в данной ситуации единственным выходом представляется феноменологическая редукция, «вынесение за скобки» проблематичного содержания, прежде всего религиозного характера, с удержанием и сохранением философского ядра. Иными словами, можно попытаться выявить культурную проек-

1 Можно сослаться на хорошо известные лозунги Французской революции: «свобода, равенство, братство», — и если с принципом свободы, как правило, связывают либеральный (буржуазный) проект общественных преобразований, с принципом равенства (справедливости) — социальный (социал-демократический или социалистический, различающиеся путями достижения общей для них целей), то на идее братства (любви) основан гуманистический проект, где гуманизм понимается в узком смысле — в смысле человеколюбия, так как в широком — он включает в себя и свободу, и равенство, и, разумеется, братство.

2 См. 1, с. 239-246.

цию христианского идеала в понимании Вл. Соловьева, или, пользуясь его же выражением, заключенную в нем гуманистическую идею.

В «Русской идее» об этом идеале говорится как об «идеальном царстве братства и любви» . Похожие определения можно встретить во многих работах Вл. Соловьева, что не удивительно, учитывая их евангельский первоисточник. Но помимо братства, любви и милосердия (в данном случае они рассматриваются как эквивалентные понятия), в содержание абсолютного идеала включаются и другие нравственные элементы (аспекты). В статье «Личная нравственность и общее дело» основными требованиями нравственности названы справедливость и человеколюбие, «предполагаемые высшим идеалом, хотя и не исчерпывающие его» . А в работе «Отрицательный идеал нравственности» можно встретить такого рода высказывания: «душевная чистота есть необходимое условие святости»; «нравственное совершенство, без сомнения, требует свободы от низменных страстей и своекорыстных желаний» . С учетом сказанного абстрактная формула христианского идеала выглядит так: свобода, справедливость и любовь.

Не секрет, что христианский идеал, сначала в своей религиозной форме, а затем в гуманистической — нерелигиозной и атеистической (этика гуманизма) — определил существо новоевропейской жизни. Он вошел в нее со всеми своими аспектами (требованиями): нравственной свободой, принципом справедливости и заповедью любви (милосердия). Его следы можно обнаружить во многих фактах и событиях, даже самых незначительных, европейской истории, в разнообразных проявлениях европейской культуры, например, в «ясном и твердом понятии» русского народа о святости: «чрезвычайное милосердие» . Всматриваясь же в ход европейской истории в новое и новейшее время, можно сделать общий вывод, что та часть европейского Запада, которая своим происхождением обязана Реформации (протестантизму), сосредоточена преимущественно на принципе свободы, — первом элементе общеевропейского идеала, — стремясь выразить и воплотить его в максимально возможной степени; другая часть — католическая — связывает свой особый вид, характер и судьбу с принципом справедливости; и, наконец, Россия (или европейский Восток) весь смысл своей культуры и истории определяет принципом любви (милосердия^, что согласуется с выражением «русского народного идеала» у Достоевского и Вл. Соловьева — гениальных представителей национального самосознания.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Ясно, что это нельзя понимать в том смысле, что культуры Запада лишены проявлений любви, а вся русская культура основана на несвободе и несправедливости. Лишь полное признание европейского идеала, его главных принципов дает право той или иной культуре считать себя в полной мере «европейской». Но тогда что вообще означает это культурное и историческое разделение единого европейского идеала на отдель-

ные аспекты и так, что гуманистическая любовь оказывается чуть ли не исключительно русской темой?

В статьях Вл. Соловьева, посвященных «спору о справедливости» , можно найти если не ответ, то, во всяком случае, направление мысли, в котором его следует искать. Приведу самые значимые места:

«… общеобязательный принцип справедливости» есть христианский и притом минимальный»;

«… от него не могут отказаться ни православные, ни католики, ни протестанты, ни мусульмане, ни евреи, чтобы не идти дальше. И чем выше какая-нибудь религия, тем необходимее присущ ей этот принцип. Для какой-нибудь низшей языческой религии требование справедливости есть максимальное, и потому обязательность его может казаться сомнительной; но для христианства. это есть требование минимальное, т. е. … безусловно обязательное» .

Признавая принцип справедливости минимальным нравственным требованием, а любовь — максимальным («любовь полнее справедливости» ), Соловьев, опираясь на евангельские тексты, выстраивает определенную шкалу нравственного совершенства, где основанием выступает полнота нравственного состояния. Развивая мысль Соловьева, можно сказать следующее: с точки зрения европейского идеала требование свободы есть абсолютно минимальное и потому безусловнообязательное; требование справедливости есть относительно минимальное, обязательное (оно допускает отступления в известных пределах, но обязывает к исправлению), требование любви как максимальное уже в силу этого перестает быть требованием, обозначая сферу желательного.

Сказанное позволяет продвинуться дальше в понимании русской идеи и рефлексивно с нею связанных западноевропейских идей. Что касается последних, то, естественно, и в западных культурах заповедь любви полагают в качестве максимального для себя нравственного принципа. Но на практике (имея в виду основные тенденции) в противоречии со своими теоретическими установками признаются высшими иные принципы. В либеральной культуре, генетически связанной с радикальным протестантизмом (кальвинизмом), обязательным минимумом нравственности выступает «моя» личная свобода, а максимумом — свобода «других», в пределе — свобода «всех». Этот принцип всеобщей свободы совпадает с отрицательной формой принципа справедливости: «не обижай», который и означает признание права на свободу всех и каждого. Как таковой он становится обязательным минимумом для социальных культур, возникших в католических, смешанных или умеренно-протестанских (лютеранских и англиканских) странах, где наблюдается стремление примирить между собой начала свободы и социальной справедливости. А желаемым максимумом является положительная форма

справедливости: «всем обиженным помогай», которая имеет в виду не полную и всестороннюю помощь всем нуждающимся, а главное — не жертвенность, иначе она совпала бы с заповедью милосердия, но тот необходимый минимум, который требуется для достойного существования каждого. Минимальная помощь как максимум справедливости есть не что иное, как отрицательная форма принципа любви, что и выражается в совпадении формулировок («всем помогай»). И она же становится исходной точкой, обязательным минимумом для русской культуры, по жизни устремленной к максимуму любви, и в этом смысле приводящей жизненную практику в соответствие с идеалом, декларативно признаваемым всеми европейскими народами.

С точки зрения западного человека все это представляется «русским максимализмом», который оценивается по-разному: как русское тщеславие, возведенное в форму мессианства, или как утопизм, во многом обусловленный убогостью и нищетой русской жизни, или как дестабилизирующий фактор, действующий в Европе и мире, вносящий в них дух революции и смуты. По поводу миссии и мессианства было бы смешно говорить, если бы эта миссия так или иначе уже не осуществилась, хотя и не получила еще своего полного завершения. Если же русская идея — это «утопия», то в таком случае и европейский идеал, определенным аспектом которого она является, есть чистая утопия, и все, что мы находим замечательного в европейской культуре и жизни, и что так или иначе связанно с этим идеалом, все это — иллюзии и коллективный миф. Наконец, что касается «революционности» русской культуры, то здесь уместно напомнить рассуждение Канта, который, не являясь сторонником революций, как-то заметил, что в определенных ситуациях, когда правящая элита не желает мирным путем осуществлять необходимые преобразования с тем, чтобы внести свободу и справедливость в общественную жизнь, без чего общество недостойно существования, революция (правда, в других странах) оказывается едва ли не единственным средством заставить элиту пойти на коренные реформы, а не на поверхностные, для отвлекающего маневра. Итак, по мысли Канта, революция в отдельной стране может послужить причиной, или пусковым механизмом, того, что консервативная и эгоистичная элита из страха перед революцией выберет мирный путь развития.

С либеральной идеей в европейскую жизнь вносится элемент свободы. Через ряд европейских революций и вынужденных, по Канту, либеральных реформ как упреждающей реакции на них она становится неотъемлемой, получая общее распространение. В этом заключалась миссия народов и культур, имевших протестантское происхождение, и эта миссия останется при них, поскольку свобода не может быть замещена ничем, но только дополнена другими элементами европейского идеала. Это есть первый фазис осуществления европейского идеала, в его первом моменте преодолевающем «храмовую», по выражению Вл. Со-

ловьева, культуру Средневековья с характерной для нее «двойной жизнью»: «обновленной» — внутри храма, такой как исповедание, и «ветхой», «языческой» — вне храма, в повседневной общественной практике. Такая двойственность была характерна и для западноевропейской культуры, и для восточноевропейской, символизируемых средневековыми католической и православной церквами.

С социальной западной культурой в европейскую жизнь входит принцип социальной справедливости, требующий равного права всех членов общества на достойную жизнь: право на относительное благополучие (отсутствие нищеты и бесполезной роскоши), право на труд, образование и т. д. Удерживая основное завоевание либеральной культуры -свободу, — она вместе с тем стремится преодолеть негативные последствия неограниченного роста свободы — крайнее неравенство населения и новые формы эксплуатации. Французская революция, внесшая идею социальной справедливости в европейский порядок, английские социалисты и рабочее движение, немецкая социал-демократия — вот те силы, если ограничиться только основными, которые обеспечили формирование демократичного и социально ориентированного общества в современной Европе. Это второй фазис осуществления европейского идеала. Но свободное и справедливое общество так и осталось бы мечтой отдельных утопистов или предметом продолжительной классовой борьбы с постепенной утратой ее исходных целей и подлинного смысла, если бы не «откровение» русской идеи.

Русская коммунистическая революция со своими максимальными гуманистическими требованиями превращает вопросы всеобщей свободы и справедливости в минимальные, исполняемые «здесь и сейчас», или в свой исходный пункт и переходный период, а не в далекую, хотя и желанную, цель, тогда как идеал — это бесклассовое общество, в котором изобилие делает бессмысленным частную собственность, люди сознательно выбирают труд не по принуждению, а потому, что это стало для них нормой жизни и призванием; все имеют возможность пользоваться полноценной медицинской помощью, образованны, глубоко и искренне интересуются культурой; отсутствуют унижение, ненависть, вражда, но царят братские, дружелюбные отношения между людьми и народами. Следовательно, русская революция восстанавливает европейский гуманистический идеал во всей его практической силе и этим существенно ускоряет преобразование либеральной западной культуры в социальную мирным путем. Это значит, что европейский идеал и культура в целом вступили в завершающую — третью — фазу своего осуществления, уже не имеющую каких-либо внутренних пределов и границ.

Конечно, крайне важно отметить, что ни одна из перечисленных культур: ни западная, — либеральная и социальная, ни русская, — гуманистическая, — не избежали крайностей, ошибок, заблуждений. Мы с избытком можем обнаружить в них многочисленные и шокирующие

проявления несвободы, несправедливости и антигуманности, в особенности в первые революционные годы и переходный период. У каждой из этих культур существовали свои опасности и риски, избежать которых не удалось никому — с необходимостью, подобной року, несовершенный человек и несовершенное общество, желая лучшего, могли вызывать и вызывали худшие состояния в сравнении с тем, что было раньше. Для либеральной культуры — это свобода «избранных» за счет несвободы других — «неуспешных», и новые, более скрытые и изощренные, формы эксплуатации; для социальной культуры — это авторитарные бюрократические режимы, формирующие в конечном итоге несправедливый порядок. Существовала опасность и для становящейся гуманистической русской культуры. На нее, в частности, указывает Вл. Соловьев в упоминавшихся статьях о «справедливости».

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Русский философ настаивает, что высший принцип предполагает низший как уже исполненный, и высшее нравственное состояние не исключает, а включает в себя низшее, ибо «без него ничто высшее недостижимо и неисполнимо». Собственно, весь «спор о справедливости» и разгорелся вокруг вопроса, должна ли высшая ступень нравственного совершенства считаться с низшей, не избавляет ли нас заповедь любви от необходимости соблюдать требование справедливости, позволяя нарушать или хотя бы только пренебрегать им 1.

В статье «Русский национальный идеал» на эту же тему говорится так:

необходимо «строго различать и в личном, и в национальном идеале нравственно-желательное от нравственно-обязательного. Весьма желательно, чтобы мы все были ангелами, но если бы это желание возвышало нас (как думают некоторые) над обязательной честностью, то в результате получалось бы сплошная безнравственность; ибо ангелами мы все равно не сделались бы, а от честности считали бы себя уволенными».

И еще:

«Всякий вправе желать, чтобы Россия была солью земли и царством святых. Лишь бы только наша нравственная косность не ставила этой патриотической мечты на место патриотической обязанности: трудиться над освобождением России от явных общественных неправд, от прямых противоречий христианскому началу» .

Удовлетворительное разрешение этих противоречий — вот к чему обязывает Россию ее истинный национальный идеал; в этом его оправдание, без этого он только пустая и лживая претензия, одни амбиции. «Русский народ не пойдет за теми людьми, которые называют его святым только для того, чтобы помешать ему быть справедливым» , — заключает свою статью Вл. Соловьев.

1 См.: 6, с. 527-528.

Список литературы

1. Соловьев В.С. Русская идея // Соловьев В. С. Соч.: в 2 т. Т. 2. — М.: Правда, 1989.

2. Соловьев В.С. Идолы и идеалы // Соловьев В. С. Соч.: в 2 т. Т. 1. — М.: Правда, 1989.

3. Соловьев В.С. Русский национальный идеал // Соловьев В. С. Соч.: в 2 т. Т. 2. — М.: Правда, 1989.

4. Соловьев В.С. Личная нравственность и общее дело // Соловьев В. С. Соч.: в 2 т. Т. 2. — М.: Правда, 1989.

5. Соловьев В.С. Отрицательный идеал нравственности // Соловьев В. С. Соч.: в 2 т. Т. 2. — М.: Правда, 1989.

6. Соловьев В.С. Спор о справедливости // Соловьев В. С. Соч.: в 2 т. Т. 2. — М.: Правда, 1989.

7. Соловьев В.С. Конец спора // Соловьев В. С. Соч.: в 2 т. Т. 2. — М.: Правда, 1989.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Мать Мария, Mère Marie

Статья матери Марии из архива Колумбийского Университета, США.

Текст приводится с некоторыми сокращениями.

В поисках ключа к пониманию современных событий русской истории, зачастую приходится заново пересматривать давно минувшие эпохи и искать в них корни не только настоящего, но и будущего.

Русская история понималась и толковалась очень разнообразно. С одной стороны Чаадаев и Западники(отрицавшие всю её самобытность), а с другой стороны — славянофилы и Владимир Соловьёв. Они видели в России совершенно особый метафизический смысл и именно они стремились найти законы её дальнейшего развития.

Соловьёв подходит к русской истории не как историк, а как метафизик. Его мало интересует причинная связь событий, он старается установить связь цельную, открыть смысловое значение русской истории. Более того, сами события для него не являются чем-либо самодовлеющим, они только символы подлежащие истолкованию и учёту.

Может быть для подлинного историка соловьёвская «Русская идея» не представляет непосредственного интереса, зато для человека склонного к метафизическому толкованию исторического процесса установка Вл. Соловьёва даёт ценный ключ к пониманию событий.

Невозможно говорить о «Русской идее» Соловьёва, вне общего взгляда его самого на всемирную историю, на его концепцию истории, на раскрытие и воплощения идеи вселенской теократии. Для Вл. Соловьёва «живой Бог, есть Бог истории» и не тот кто есть Сущий, но и тот, кто будет — Грядущий. А всемирная история является разумным и наглядным раскрытием Божественной Истины (Соловьёв «Россия и Вселенская церковь», стр. 396).

Для Соловьёва человечество едино. А различные народы являются только различными органами в целом теле человечества. Человеческий организм растёт. Каждую историческую минуту Он оказывается перед новым заданием. Вопросы, которые требуют разрешения в данную историческую минуту, определяются Соловьёвым, как противостояние Востока и Запада(!) Восточная культура подчиняющая человека сверхчеловеческой силе противостоит Западной культуре, главный принцип которой является самодеятельность человека. Синтез этих двух культур возможен только во Христе-Богочеловеке.

Равновесие Богочеловечества заложено в самом начале Церкви. В дальнейшем развитии истории равновесие это было нарушено. Причём в обе стороны. Востоком — в сторону неподвижного божественного основания Церкви, а Западом, — в сторону человеческого её элемента по обоим полюсам (сначала во имя власти папизмом, потом во имя свободы-протестантизмом).

Противостояние первого и второго Рима выражены символически Западом и Востоком. Западная Европа есть наследница первого Рима, а наследница второго Рима — это Византия (Соловьёв «Великий спор и христианская политика»). «Языческий Рим пал, потому что его идея абсолютного обожествления государства была не совместима с открывшейся в Христианстве истиной. В силу, которой верховная государственная власть есть лишь ДЕЛЕГАЦИЯ действительной, абсолютной Богочеловеческой власти Христа»… «Второй Рим — Византия, пал потому что приняв на словах идею христианского государства, отказался от неё на деле. Коснел в постоянном и систематическом противоречии своих законов и управлении их да ещё с требованиями высшего нравственного идеала. Византия понимала и принимала неверно Истинную Идею» (Соловьёв «Византизм и Россия») И ВОТ ТРЕТИЙ РИМ — РОССИЯ! Предстоит ли ей повторить ошибки Византии? Или должна она примирить два враждебных начала, найти пути к подлинному синтезу» Надо помнить, что когда Россия осознала себя только Востоком, пришла тяжёлая грубая рука Петра Великого и круто повернула её историю по пути на Восток. Это и многое другое говорит за то, что Россия должна быть третейским судьёй в споре. То есть другими словами, принимая неподвижную Божественную основу Церкви (как она сохранена на Востоке), Россия должна принять и человеческое начало, развитое в двух его формах на Западе, — в форме Власти и в форме Свободы. Россия должна их синтезировать в единое Богочеловеческое начало, завещанное Христом.

А, таким образом, третий Рим (в противоположность первому и второму Риму) должен стать Римом Богочеловеческим… Это, так сказать, общий соловьёвский итог всемирно-исторического процесса.

Окончательная же цель этого процесса формулируется так: «Все успехи человечества состоят в постепенном возведении человечества к высшему образу правды и любви. Откровение этого образца явилось в живой деятельности Христа и не должно нам восприявшим нового человека, опять возвращаться к немощным и скудным стихиям мира, к упразднённому на кресте раздору между эллином и варваром, между язычником и иудеем» (Соловьёв «Великий спор и христианская политика»).

Христос утвердил единство человечества и этим определил различную судьбу народов, как различных органов цельного организма. Из этого вытекает и отношение Соловьёва к своему народу, и вот каков общий подход Соловьёва к всемирно-историческому процессу: «Ставить выше всего исключительный интерес и значение своего народа, требуют от нас во имя патриотизма. От такого патриотизма избавила нас кровь Христова, пролитая иудейскими патриархами во имя своего национального интереса» (Соловьёв «Великий спор и христианская политика»).

Для Соловьёва в русской истории существуют также два факта именуемые им национальными подвигами: это — призвание варягов и реформа Петра Великого. «Тут Россия была спасена от гибели не национальным самомнением, а национальным самоотречением». И в этих двух актах скрывается основной смысл и главный принцип русской истории (Соловьёв «Национальный вопрос в России»).

Таким образом, первый из этих актов-подвигов — (призвание варягов)- с одной стороны положило начало русской государственности, а с другой стороны, это выявило в самом начале пути русской истории её основной принцип — ХРИСТИАНСКОЕ СМИРЕНИЕ И ДУХ САМООТРЕЧЕНИЯ. Из этого Соловьёв делает следующий вывод, «что русский народ органически христианский народ. Приняв христианство из Византии, где оно воспринималось формально, где вера нисколько не влияла на жизнь, русский народ в лице Св. Владимира, сумел избавиться от многих предрассудков и пришёл к христианству. Он понял, что истинная Вера обязывает переменить правила жизни» (Соловьёв «Византизм в России»).

В этом аспекте интересен следующий пример. Св. Владимиру предстояло казнить каких-то преступников. Греческие священники, окружавшие Владимира и подходившие к вопросу о казни с точки зрения обычаев и просто византийской практики, совершенно не понимали, почему христианство усматривает в этом акте казни, грех. Более того они уговаривали Владимира исполнить свой государственный долг. Он им на это отвечал… «Боюсь, грех!» Принципы христианства были им усвоены вопреки византийским толкованиям этих принципов. И в дальнейшем течении русской истории в поучениях Владимира Мономаха, христианский дух не был ничем замутнён.

Изначальная склонность к самоотречению у русских выразилась в «призвании варягов» и сочеталась вполне гармонично с принятой верой. На этом становлении христианского пути первым срывом, искушением и испытанием для русских было столкновение с татарщиной.

Соловьёв говорит об этом так: «В московском государстве отношения к хищной монгольской орде было унизительным. Влияние этих отношений было вредным. С одной стороны подчинение чужой власти оказывало уподобляющее воздействие на русских, а с другой стороны у русских оставалось преимущество христианской и исторической нации, но именно это осознание развивало национальное самомнение» (Соловьёв «Национальный вопрос в России»).

«В развитии этого основного порока (национального самомнения) сыграли решающую роль два фактора XV века: гибель Византии и гибель монголов. Великими усилиями освободившись от трудного монгольского ига и укрепивши таким путём веру в свою национальную мощь. Россия с гибелью Византии почувствовала себя законной преемницей Восточной Империи — Третьим Римом, облечённая всемирно-историческими заданиями и всемирно-историческими достоинствами.

Идеологическое утверждение самоценности византийской государственности было принято Московской Русью и своеобразно сочеталось с верой в своё внешнее могущество поразившее непобедимых монголов. Это сочетание выразилось и в том, что в Московский период всё стало подчиняться универсальному значению русской государственности. Христианство не утратило это универсальное значение и стало лишь религиозным атрибутом русской народности. Духовные силы русского народа представляемые церковью, были посвящены укреплению и созиданию государственного единовластия» (Соловьёв «Национальный вопрос»).

Как мы увидим ниже, по существу это не смущает Соловьёва. Он видит в единодержавии (если оно было бы подлинно христианским), некий провиденциальный смысл русской истории. Его смущает другое, вот например, христианская безукоризненность монархической формулы Иоанна Грозного — «земля правиться Божиим милосердием и Пречистой Богородицы, милостью и всех Святых молитвами, и родителей наших благословением, а после нами, государями своими, а не судьями и воеводами…» Иван Грозный воспринимает тут свою власть, как делегацию Божественной власти, — формула безукоризненная. Но наряду с этим всё царствование Иоанна Грозного является подлинным византийским противоречием выраженном в словесном исповедовании веры и отрицания её на деле. Гнилое византийское языческое предание осиливает христианское начало. И это двоедушие царя поддерживается политическим двоеверием русского народа.

Характерно, что в это врем стало распространяться на Московской Руси легенда о получении царём власти от Навуходоносора, наиболее типичного представителя языческого обожествления начала государственной власти. В этой легенде говорится о том как царь вопросил своих подданных…» Кто мне достанет из Вавилонского царства корону, скипетр, рук державу и книжку при них?» И вот некий Борж-ярыжка, вызвался совершить этот подвиг и доставил царю всё требуемое. Прося же о награде, он сказал «дозволь мне, государь, три года безданно жить, беспошлинно пить во всех кабаках…» В этом рассказе-легенде как и во всём облике царствования Иоанна Грозного выразился весь скат русского Третьего Рима. Он пришёл к ошибкам, порокам и преступлениям, которые повлекли за собой гибель для Второго Рима — Византии.

«Под влиянием самомнения, национальной исключительности укреплялось ДВОЕВЕРИЕ русского народа и затемнялся истинный христианский путь его, который строился на самоотречении, рядом с православием выдвигалась византийско-языческая вера в государство и государственную власть не как делегацию Божественной власти Христа» (Соловьёв «Византизм и Россия»).

В дальнейшем было некое равновесие государственной и церковной власти, равенство Царя и Патриарха — это период Филарета Никитича и Никона. Но, конечно, это время нельзя назвать временем исправления исторической ошибки московского двоеверия. Власть Филарета Никитича определялась личным признаком (его отцовским влиянием на молодого Царя). При Никоне же патриаршая власть определилась не как часть церковная, а как яркая устремлённость к клерикализму, к созданию особого вида московского папизма, к углублению Церкви в дела государственные. И именно эта неправильно понятая задача приятия царства Кесаря Церковью и дала два роковых результата. С одной стороны конкурируя с светской властью, церковная власть открыла себя и подставила под все светские удары, ослабила свою чисто духовную сущность. Таким образом, когда это двоевластие стало неудобным, царская власть отстранила власть патриаршую. И отстранила не только от государственных дел, но и нанесла ей великий ущерб в чисто церковных делах.

Вторым результатом Никоновской клерикальной политики был раскол, видевший в Никоне антихристианское начало и питавший его ошибками свою культурную косность. Суд над Никоном выявил весь грех, который накопила русская история. Суд обвинил его в клерикализме, т. е. в присвоении духовному авторитету функций светской власти, но оправдал в византийском подчинении церкви государству. Осудив раскольников, суд обратился за помощью против них к церковной власти! То есть сам впал в византизм. Этими двумя направлениями в русской церкви — клерикализмом и византизмом — была облегчена задача Петра,(второй подвиг самоотречения известный в русской истории). Именно от этих двух пороков Пётр очистил Церковь своей реформой.

Соловьёв не находит слов достаточно сильных, чтобы определить значение Петровской реформы. Для него Пётр был «историческим сотрудником Божиим, лицом истинно-провиденциальным или теократическим. В его лице Россия обличила Византийское искажение христианства». Пётр Великий избавил нас и от староверческой китайщины и от запоздалой пародии средневекового папства. Упразднение патриаршества и учреждение Синода — это была провиденциальная мудрость преобразователя, потому что им был положен предел клерикальной церкви (Стефан Яворский) и церкви народнической (раскольники).

На ряду с этим (и это надо подчеркнуть) Соловьёв знает, чем с самого начала был Синод для русской Церкви. Он приводит фразу Петра о необходимости «учинить духовную коллегию под наблюдением из офицеров, доброго человека, который бы синодское дело знал и смелость имел». Но когда он приводит эту фразу, то несомненно чувствует её кощунственный смысл Много и часто он пишет о награждении генерал-адьютантов аксельбантами, о том как в каких то приказах по министерству народного просвещения утверждается, что Царь есть духовный глава Церкви(цезеропапизм!) и прочее… И наряду с этим Соловьёв верит в провиденциальность акта Петра. Великого. Более того, он говорит «…это и освобождение крестьян является исполнением некоторых условий на пути к христианскому государству». Разумеется, что подобное противоречие у Соловьёва может быть понято только при одном допущении, что русский народ, выполняя возложенную на него с Богом миссию, не может сознательно понять её. Он является слепым орудием в руках Промысла. Реальные требования жизни, которым он отвечал, совершая тот или иной акт, совершенно не совпадали с идеальными заданиями его исторической миссии. Метафизика русского исторического процесса бессознательно перекрещивалась с его позитивным течением и давала почву для противоположных выводов. Так например, если коснуться области позитивной истории, призывая варягов, русский народ думал об укреплении своей государственности, а не о совершении акта самоотречения( что важно понять!). В области же метафизического понимания этого акта выступает на первый план не реальное укрепление государственности, а изначальное смирение русского народа «самоотречением, а не самоутверждением спасающегося от гибели». Совершенно также, подчиняясь реформе Петра, русский народ стремился к реально нужному ему орудию, а именно европейскому просвещению. Русская идея Соловьёва не может, конечно быть воспринята чисто историческим мышлением, где соблюдается причинная связь событий. Только метафизик может оценить правильность этой идеи. Особенно, если привести следующие слова Соловьёва: «Национальный вопрос в России есть вопрос не о существовании, а о достойном существовании.» (А знает ли позитивная история такой чисто моральный критерий, как достойное существование?) «Высший идеал русского Народа — Святая Русь, исключает всякое национальное самолюбие. Для России всегда необходим акт национального самоотречения, духовного самоотречения, духовного освобождения России». Опять же, может ли историк не метафизик подходить к историческому процессу с точки зрения высшего народного идеала? И не является ли этот идеал для него средней равнодействующей экономических, социальных, географических. Этнических и других начал, ведущих исторический процесс по линии причинной связи? Если это так, то, конечно, ни о каких актах национального самоотречения не может быть и речи. И далее Соловьёв пишет, что: «Ни нормандские завоеватели, ни немецкие мастера, не поглотили нашей народности. Дух, который водил наших предков за истинной Верой в Византию, за государственным началом к Варягам, за просвещением к немцам, этот дух всегда внушал им искать не своего, а хорошего» (Соловьёв «Национальный вопрос в России»).

Из этих выдержек наглядно явствует водимость русского народа. В порядке даже не двух, а ТРЁХ великих актов самоотречения Россия получила сначала Государственность, Веру и Просвещение. Тут только следует обратить внимание на некоторую специфическую особенность этих актов самоотречений по Соловьёву. Уже говорилось, что эти акты по существу своему бессознательны. Далее, они не являются всегда актами высокого морального достоинства, напряжённого исторического подвига, мы видим, что Соловьёв открытыми глазами смотрит на обратную сторону «медали» Петровских реформ. Они — только акты органического христианского смирения, утверждающего и ищущего «не своего, а лучшего». И наконец, что особенно важно, акты самоотречения, носят характер однократный, они не являются некой перманентной действующей силой, всё время сбивающей русский исторический процесс с пути самоутверждения. Так, однажды отрёкшись от своей несовершенной государственности, русский народ стал перманентно утверждаться в формах варяжской государственности. Так, однажды отрёкшись от несовершенного московского просвещения, он перманентно утверждается в формах западного просвещения и т. д.

Может быть, это и умаляло бы нравственный смысл соловьёвских актов самоотречения, если бы всё же по существу эта оценка не делалась Соловьёвым ретроспективно. С другой стороны, каждый раз когда русский дух отступал от христианского направления самоотречения и возвращался к тем или другим формам язычества, он обнаруживал полную несостоятельность. Он как бы кренил заданную историческую линию и не следовал истинному пути. Ведь так это было и в эпоху самого Соловьёва «ложный патриотизм подменил законные требования национальности — национализмом: это всё равно, что подменить понятие личности эгоизмом». (Соловьёв) «И в этом ложном уклоне выявляется всё грешное, что свойственно России, а именно — православие воспринимается как бытовой атрибут народа, государственная власть утверждает себя как глава Церкви, национальный эгоизм провозглашается единой разумной политической доктриной. Соловьёв не только знает, эти ложные уклоны, для него ясна и подлинная задача России: «Цель России в более прямой и всеобъемлющей службе христианскому делу, для которого государственность и мирское просвещение — суть только средства. РОССИЯ В МИРЕ ИМЕЕТ РЕЛИГИОЗНУЮ ЗАДАЧУ… Для этого необходимо отречься от церковной исключительности, необходимо свободное и открытое общение с церковными силами Запада».

Значит вот он, грядущий, спасительный акт самоотречения, нужно отречься от своей церковной исключительности! «Если мы верим во внутреннюю силу Восточной Церкви и не допускаем, что она может быть… (пропуск в рукописи)…, то мы должны желать общения с Западом. Самоотречение вселенское, православное дело, оно и наше русское дело. Вселенское дело Божие вполне согласно с лучшими особенностями русского народа. Святая Русь требует Святого Дела. Оно духовное примирение Востока с Западом, в богочеловеческом единстве вселенской Церкви».

Для того чтобы понять эту мысль Владимира Соловьёва, что в Богочеловеке Христе соединились три служения — первосвященническое, царское и пророческое (и ещё иное триединство), надо помнить о Триединстве Троицы — Отца, Сына и Святого Духа. И то и другое должно иметь реальное воплощение в историческом процессе. Для Соловьёва несомненны первосвященнические права, осуществлённые римским престолом, престолом Первоапостола Петра. Для Соловьева несомненен отпад Восточной Церкви от римской вселенской, кафолической. Восстановление этих первосвященнических прав, признание их, отречение от своей обособленности, вхождение в лоно кафолической Церкви, — вот в чём видит Соловьёв акт самоотречения, задача стоящая в новейшем периоде русской истории. С другой стороны, идея Святой Руси является идеей Православного Царства. Царское служение Христа является символическим в миссии русского народа. Пророческое служение Христа требует от истории воплощение свободного слова, свободной общественности: «Христианская Россия подражая самому Христу. Должна подчинить власть государства, царственную власть сына, — авторитету Вселенской Церкви, священству Отца и отвести подобающее место общественной свободе, — пророческому действию Духа. Русская идея, исторический долг России, требует от нас признания непрерывной связи с вселенским семейством Христа и обращение всех наших национальных дарований, всей мощи нашей Империи, на окончательное осуществление социальной Троицы. Где каждое из ТРЁХ главных органических единств — Церковь, Государство и Общество — безусловно свободно и державно, но не в отъединении от двух других (поглощая и истребляя их), но в утверждении безусловной внутренней связи с ними. Восстановить на земле этот верны образ Божественной Троицы — вот в чём Русская Идея!» (Соловьёв «Русская идея»).

Я уже говорила о неисторических подходах Соловьёва к подходам историческим, но какова бы ни была степень его чисто метафизического толкования русской истории, всё же основные факты, толкуемые им символически он неизбежно берёт из действительности.

Трудно и даже, может быть, не нужно критиковать по существу «Русскую идею» Соловьёва. В ней как и во всякой чисто умозрительной схеме, многое определяется изначальным заданием автора, т. е. потребностью найти ответ на мучащие его самого вопросы. Я уже говорила, что для понимания его построений необходимо принять целевую и смысловую установку русского исторического процесса. Самым существенным «в тактике» русской истории он считает «тактику самоотречения», именно она спасает и уводит русский народ от гибели. И надо помнить, что это христианское самоотречение в русской истории было актом не святых и подвижников, а бессознательным актом самого народа и его власти, имело иногда обличие грешное и мирское. Именно исходя из этих двух предпосылок попробуем проверить идею Соловьёва последними событиями русского исторического процесса.

* * *

Итак, решающий год в русской истории 1917-ый — оправдал или опроверг построения Соловьёва!? В русской истории 1917 год (трагический!) был ли он актом самоотречения? Первоначально два русских Царя отреклись от царской власти: это февраль-март 1917. В том же марте месяце народное представительство, восприявшее как бы блюстительство власти, в лице Комитета Государственной Думы, в свою очередь отреклось и передало власть Временному Правительству. Власть над русским православным царством потеряла самодовлеющее принципиальное значение. Она перестала быть чем-то абсолютно оформляющим русскую народную стихию. Это в области внутренних событий.

Далее, в мае, русский народ отрёкся от своего векового государственного чаяния, от цели всей имперской и великодержавной политики, — от Византийского венца, от Царьграда и проливов, от Креста на Св. Софии. Который должен был бы подтвердить историческую правильность пути России на Восток. И далее… во внешней политике, если подойти к термину «мир без аннексий и контрибуций» (созданному в Циммервальде и Кинтале и проводившейся в жизнь фактически только в России) если подойти к нему с точки зрения его самого нелепого внутреннего метафизического смысла, который видимо и не снился его создателям, — то в нём надо усмотреть последний предел отречения от национального и государственного эгоизма.

Метафизический аспект опять скрестился с реальностью Выводы для обоих совершенно различны.

И, наконец, октябрьский переворот (путч), как завершительный акт самоотречения! Брест-Литовск, расчленение России, её единого государственного лика, наконец её ИМЕНИ с подменой на СССР. У историка позитивиста, конечно найдётся много слов на такое толкование событий. Он скажет, что кабинетное доктринёрство одних и стихийная тяга домой других — вот единственная причина случившегося предательства русской государственности так. Только странное это совпадение кабинетного максималистического доктринёрства со стихийной обывательской тягой. Вспомним, что для Соловьёва никакие внешние отличия реформы Петра великого не меняли её провиденциального смысла. И если из «офицеров добрый человек, понимающий синодское дело и смелость имеющий» мог творить тайный смысл русского пути. То отчего не допустить, что оголтелая солдатская масса покидающая окопы, бессознательно совершала сокровенную задачу русского государственного самоотречения? Во всяком случае можно сказать, что русский народ последовательно показал, многими последовательными действиями, что идея христианского царства (заданная ему Соловьёвым) совершенно не является для него непреложной задачей. Нельзя делать вывод из этого, что русскому государству не быть, и что этот процесс отречения, есть перманентный. Отречение есть всегда акт однократный, он может быть покрыт грядущей историей. Единственно, что никакими событиями будущего времени не может быть покрыто, метафизическое отрицание Соловьёвской русской идеи христианского государства. Тут концепция Соловьёва отвергнута историей. Россия ещё может быть великим государством и это государство может принять облик православного, христианского государства, но критическая минута русской истории показала её основной смысл. Цель русского исторического процесса не определяется государственным и православным самоутверждением.

Но может быть 1917 год был лишь годом греха и срыва?

Может быть в нём не осуществилось пересечение метафизической и позитивной исторической линии, которое одно может определить его принципиальную значимость?

Может быть все события этого рокового года говорят лишь о предельной усталости русского народа или о смертельной болезни всего русского организма? Против таких предположений было бы трудно возражать если бы факты исторические не говорили об обратном. (Россия в начале века была на большом экономическом взлёте!)

Соловьёв требовал от русского народа самоотречения своей церковной исключительности. Требовал признания первосвященства Рима. А в данном событии произошёл обратный процесс — 1917 год восстановил Патриаршество в России.

В восстановленном Патриаршестве преодолены многие и многие церковные грехи Византии и Рима. В нём нет, несмотря на весь его авторитет — клерикализма (которого так боялся Соловьёв в Никоне), в нём нет стремления к светской власти и отделено пока(!) от неё пропастью. С другой стороны, Патриаршество, несмотря на жестокие внешние условия, лишено византийского цезаропапизма, оно не подчиняется светской власти и руководствуется совершенно иными внутренними законами.

Русское Патриаршество так приблизилось к формам идеального церковного управления и в такой степени духовно и метафизически само утвердилось, что ни о каком самоотречении не может быть и речи. Только, к этому надо добавит, что вошедшее в жизнь русское Патриаршество обагрено кровью мучеников и это своеобразный цемент и порука его «доброкачественности» и прочности.

Таким образом, для понимания смысла событий 1917 года необходимо учитывать и эту вторую линию. Иначе, можно говорить, что в актах самоотречения действовали лишь органические процессы разложения и распада.

В утверждениях Соловьёва на сегодняшний день есть две мысли, о которых следует сказать как о пророческих и действенных. Первая мысль — о великом религиозном смысле русской истории. И вторая мысль об акте самоотречения. На сегодня мы являемся свидетелями третьего акта самоотречения в русской истории. Нам необходимо его метафизически осмыслить и сделать соответствующие выводы.

РУССКАЯ ИДЕЯ

РУССКАЯ ИДЕЯ

философский термин, введенный В. С. Соловьевым в 1887-1888 гг. Широко использовался рус. философами в кон. XIX и XX в. (Е. Н. Трубецкой, Розанов, Иванов, Франк, Федотов, И. А. Ильин, Бердяев и др.) для интерпретации рус. самосознания, культуры, национальной и мировой судьбы России, ее христианского наследия и будущности, путей соединения народов и преображения человечества. Общий замысел Р. и. Соловьева относится к тому периоду его творчества, когда он испытал разочарование в своих первоначальных надеждах (близких к славянофильству) на рус. народ как на носителя будущего религиозно-общественного возрождения для всего христианского мира. Соловьев вынашивал начиная с 1883 г. учение о вселенской церкви. В 1888 г. в Париже, в салоне кн. Сайн-Витгенштейн, он прочел доклад «Русская идея», к-рый был посвящен вопросу «о смысле существования России во всемирной истории» (на рус. языке опубликован лишь в 1909 г. в журн. «Вопросы философии и психологии»). По Соловьеву, ни государство, ни об-во, ни церковь, взятые в отдельности, не выражают существа Р. и.; все члены этой «социальной троицы» внутренне связаны между собой и в то же время «безусловно свободны». Сущность Р. и. совпадает с христианским преображением жизни, построением ее на началах истины, добра и красоты. Для Р. и., считал Соловьев, несостоятельно подчеркивание любой односторонней этнической ориентации, в т. ч. вытекавшей из панславизма (в этом он был близок к К. Н. Леонтьеву). Надежда на то, что в единении славянства могло бы участвовать православие, высказанная некогда Крижаничем, ныне несостоятельна. Особенно если учитывать, что в наиболее чувствительных для России точках центра Европы (Польша) и ее юга (Хорватия) славяне исповедуют католичество. Отсюда призыв Соловьева к вост.-зап. единству в рамках учения о всемирной теократии. Соловьевская формулировка Р. и. соответствовала всему строю его философии всеединства и наряду с идеей Достоевского о «всемирной отзывчивости» рус. души сыграла важную роль в развитии рус. философии, послужила обоснованием культурного подъема в России нач. XX в. Ближайший последователь Соловьева, Е. Н. Трубецкой, был также против отождествления национальной идеи с мессианизмом. В ст. «Старый и новый национальный мессианизм» (1912) он писал, что каждая нация и культура имеют свои индивидуальные особенности («природный язык»). Но кроме них существует всеобщее достояние человечества, универсальный «огненный язык», доступный «величайшим проповедникам, творцам искусства и мыслителям». Христианский корень, по Трубецкому, всегда первичнее «ствола или ветвей» дерева-человечества, а миссия России — отнюдь не «объединение всего христианского мира», а реализация «только одной необходимой особенности среди христианства». Р. и., по определению Вяч. Иванова, не заключает в себе никакого «национального фатализма» или «народного эгоизма», являясь «самоопределением собирательной народной души… во имя свершения вселенского». Соединение «родного и вселенского» в понимании Иванова и есть идея христианского универсализма, разворачивающаяся во всемирной истории и придающая ей определенный религиозный смысл («О русской идее», 1909). В 10-е гг. XX в. окончательно сложился классический жанр Р. и., к-рому посвятили свои соч. мн. ведущие рус. мыслители. Ему свойственна особая образность, не связанная с выработкой к.-л. однозначного «научного» определения Р. и. Особенно ярок вклад Розанова, с его. литературно-философской стилистикой «Уединенного» (1912), «Опавших листьев» (1913, 1915), «Апокалипсиса нашего времени» (1917- 1918). Розанов передавал огромное разнообразие оттенков рус. души, ее противоречивых состояний, переводил традиционное сопоставление «Россия — Запад» из сферы высоких абстракций на уровень православно-бытовой, семейный. В соч. Розанова, особенно пред- и послеоктябрьских, звучит критика христианского универсализма Соловьева и его последователей, создававших в литературе и философии образ «русского всечеловека», болевшего душою за весь мир, но мало думавшего о России: «…Мы все время боролись под знаком европеизма, избегая всякой национальной окраски, считая эту национальную окраску односторонностью, суеверием, затхлостью, отсталостью» (Черный огонь. 1917 год // Мимолетное. М., 1994. С. 406). Революция, к-рая была воспринята Розановым как наказание для России за грехи народа и интеллигенции, как «апокалипсис нашего времени», сторонниками евразийства, напротив, оценивалась как преимущество особого рода. Ибо она, с одной стороны, есть логическое завершение эпохи европеизации Петра Великого, а с др. — свидетельство «об отделении, противопоставлении русской судьбы — судьбам Европы» (На путях. Утверждение евразийцев. М.; Берлин, 1922. С. 18). По мнению Карсавина, главного философа евразийства, Р. и., понятая Соловьевым и Достоевским как религиозно-общественный идеал, обращенный в будущее, должна быть интерпретирована более узко и определенно — как конкретизация «субъекта русской культуры и государственности» (Восток, Запад и русская идея. Пг., 1922). Евразийцы выступили инициаторами создания нового полидисциплинарного учения — «россиеведения», соединяющего усилия философов, обществоведов, естествоиспытателей (Евразийский сборник. Политика. Философия. Россиеведение. 1929. Кн. 6). Здесь Р. и. получила более конкретное и многостороннее — культурологическое, этногеографическое и «геософское» (термин евразийцев) — обоснование: «Та культура, которой всегда жил русский народ… представляет из себя совершенно особую величину, которую нельзя включить без остатка в какую-либо более широкую группу культур или культурную зону» (Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев. София, 1921. С. 96). Основатель евразийства Я. С. Трубецкой подчеркивал плодотворность для России «экономического западничества», т. е. следования зап. экономической модели, и одновременно осуждал «космополитизм» и «интернационализм» как неприемлемые для России формы ложного «стремления к общечеловеческой культуре». Конкретизация Р. и. у евразийцев сочеталась и с ее расширением за счет включения трудноопределимого «туранского элемента». В связи с этим Бердяев называл евразийцев скорее сторонниками «татарско-чингисхановской идеи», чем «русских духовных упований». Нек-рые евразийцы полагали, что усиление самобытности и растущее духовное отмежевание России от Европы каким-то чудесным образом будет воплощено в постепенной эволюции советской системы в сторону рус. национализма (эти утопические надежды, очевидно, были вызваны своеобразно истолкованным нэпом). Рус. зарубежье справедливо относило евразийцев к представителям «пореволюционного сознания» (Бердяев, Федотов и др.). И. А. Ильин, крупнейший теоретик линии государственников в Р. и., не примыкал к «утопическому этатизму» евразийцев, считая и Февраль и Октябрь катастрофами для традиционной российской государственности — монархии. Главной целью Ильина была реабилитация ценностей консерватизма и обоснование рус. национализма и патриотизма, понятых, однако, не как политико-идеологические, а как духовно-культурные явления. Ильин дал широкое истолкование Р. и. как своеобразной квинтэссенции рус. духовности, утверждая, что ее сущностные черты формировались в процессе многовекового творчества народа и в этом смысле «возраст русской идеи есть возраст самой России». Не вступая в прямую полемику с Достоевским и Соловьевым, Ильин тем не менее вполне определенно высказался против «христианского интернационализма», понимающего русских как «какой-то особый «вселенский» народ, к-рый призван не к созданию своей творчески-особливой, содержательно-самобытной культуры, а к претворению и ассимиляции всех чужих, иноземных культур» (Путь духовного обновления // Путь к очевидности. М., 1993. С. 244). Общечеловеческое — христианское сознание, по Ильину, может быть найдено отнюдь не средствами «интернационализма» и «антинационализма», а через углубление своего «духовно-национального лона» до того уровня, где «живет духовность, внятная всем векам и народам» (Там же. С. 245). Завершением классического жанра Р. и. стала кн. Бердяева «Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века» (Париж, 1946). (Завершение здесь обозначается с известной степенью приближения, не в хронологическом смысле, т. к. ряд выразителей этого жанра продолжали свое творчество и после Бердяева, в т. ч. Ильин, Франк, Федотов и др., не внося в него, однако, к.-л. концептуальных новых положений по сравнению с собственными ранее обозначенными позициями.) Бердяев, по существу, выразил несогласие с Р. и. Соловьева. Не отказываясь от христианских перспектив и измерения Р. и., Бердяев в то же время отчетливо заявил о существовании собственных национальных, духовно-метафизических интересов России, что в его понимании является главным итогом последнего этапа развития отечественной мысли: «Русская мысль, русские искания начала XIX в. и начала XX в. свидетельствуют о существовании русской идеи, которая соответствует характеру и призванию русского народа» (О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 266). В книге, по сути дела, речь идет о специфике рус. пути цивилизационного и культурного развития. Бердяев убедился в том, что зап. культура завершила, идейно и логически, гуманистическую стадию своего существования. Далее гуманизм устремляется или вверх, к Царству Божию, или вниз, к царству антихриста. Россия же так и не смогла принять новоевропейский гуманизм с его формальной логикой, «секулярной серединностью». «Русские, — по Бердяеву, — или нигилисты, или апокалиптики». Нигилизм в лице большевизма восторжествовал в России, но именно в силу радикализма рус. духа большевики оказались ближе к народу, чем либеральные интеллигенты. Отсюда большевизм есть рус. судьба, ее часть. Упования на его свержение — тот же материализм, т. к. по-настоящему коммунизм должен быть побежден не материально, а духовно, медленным процессом религиозного покаяния и возрождения. Последнее начнется не в попятном направлении, в смысле возвращения к гуманизму, утверждавшемуся, но не состоявшемуся в России. Нужно движение вперед, к эпохе Святого Духа, к новой коммюнотарности (общественности). Характерным и новым качеством бердяевского анализа метафизики рус. национального духа было восприятие рус. интеллектуальной истории как целостности, без изъятий и искусственных перерывов ее органического развития. В 10 гл. своей «Русской идеи» Бердяев вместил и Петра I, и декабристов с Радищевым, Белинского и Пушкина, Достоевского и Гоголя, славянофилов и Тютчева, Соловьева, Толстого, Герцена, Розанова, Чернышевского, Писарева и Ленина, Кропоткина и Бакунина, Михайловского, Леонтьева, Федорова, культурное возрождение нач. XX в. Конечно, Бердяев во многом субъективен, и его оценки отражают собственные метафизические вкусы и пристрастия. Но все указанные фигуры суть элементы Р. и., к-рые не могут быть выброшены из ее органического состава. Работа Бердяева, так же как и в свое время одноименное соч. Соловьева, несомненно, стала новаторской. Это было первое после 2-й мировой войны обобщающее произв., целиком посвященное анализу истории рус. мысли. Монографическая «История русской философии» Зеньковского появилась позже и не сразу могла быть адаптирована к уровню зап. читателя, практически не знакомого с азами рус. философской культуры. Более популярная кн. Бердяева уже в 1947 г. появилась в англ. переводе и стала настоящей сенсацией, руководством по изучению России для всех послевоенных поколений зап. ученых. Она имела многочисленных подражателей. Значительной частью зап., а впоследствии и российских историков и публицистов кн. Бердяева была воспринята как своего рода «приглашение к субъективизму» в оценке рус. мысли, в т. ч. и Р. и. Параллели, образы и сравнения, имевшие в контексте книги специфическую метафизическую нагрузку, нек-рыми авторами стали пониматься буквально, превращаться в сциентистские политологические или футурологические конструкции, не соответствующие подлинному историографическому объему понятия «Р. и.». Религиозная философема «Р. и.» несет на себе печать своеобразия метафизического духа ее классических разработчиков — от Соловьева до Бердяева и И. Ильина и отражает более чем столетний опыт философских дискуссий вокруг нее, не прекращающихся и поныне.

Оцените определение: Отличное определение — Неполное определение ↓

Источник: Русская философия: словарь

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *