В Соловьев оправдание добра

Соловьев Владимир

Оправдание добра (Нравственная философия, Том 1)

Соловьев В.С.

ОПРАВДАНИЕ ДОБРА

НРАВСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ. Том 1

Посвящается моему отцу историку Сергею Михайловичу Соловьеву и деду священнику Михаилу Васильевичу Соловьеву с чувством живой признательности и вечной связи

Предисловие ко второму изданию

Предисловие к первому изданию (Нравственный смысл жизни в его предварительном понятии)

Общий вопрос о смысле жизни.

I. Двоякое отрицание жизненного смысла. — Пессимизм теоретический. Внутренняя несостоятельность людей, рассуждающих о преимуществах небытия, но на деле предпочитающих бытие. — Их привязанность к жизни свидетельствует о ее действительном, хотя и не пост игнутом ими смысле. — Пессимизм практический, окончательно выражающийся в самоубийстве. — Самоубийцы тоже невольно свидетельствуют о смысле жизни, так как их отчаяние в ней происходит оттого, что она не исполняет их произвольных и противоречивых требован ий, исполнение которых, однако, было бы возможно только при бессмысленности жизни, и, следовательно, неисполнение говорит за присутствие в жизни смысла, которого эти люди не хотят знать по собственному неразумию (Примеры: Ромео, Клеопатра)

II. Взгляд, признающий в жизни смысл, но исключительно эстетический, выражающийся в том, что сильно, величаво, красиво — безотносительно к нравственному добру. — Бесспорное опровержение этого взгляда фактом смерти, превращающей всякую натуральную силу и

величие в ничтожество и всякую натуральную красоту в крайнее безобразие (Пояснение: библейские слова об Александре Македонском). — Жалкие нападения Ницше на христианство. — Действительная сила, величие и красота нераздельны с абсолютным Добром

III. Взгляд, признающий, что смысл жизни в ее добре, но при том утверждающий, что это добро, как данное свыше и осуществленное в непреложных жизненных формах (семьи, отечества, церкви), требует от человека лишь покорного принятия, без всяких рассуждений. — Недостаточность такого взгляда, забывающего, что исторические образы жизненного добра не имеют внешнего единства и законченности и потому требуют от человека не формальной покорности, а опознания их по существу и внутреннего содействия в их продолжающ емся росте

IV. Противуположное заблуждение (моральный аморфизм), утверждающее, что добро существует лишь в субъективных душевных состояниях каждого отдельного человека и в естественно проистекающих отсюда добрых отношениях между людьми, а что всякие собирательно-ор ганизованные формы общества своим искусственным и насильственным действием производят только зло. — Но общественная организация, создаваемая историческою жизнью человечества, есть необходимое продолжение физической организации, созданной мировою жизнью,

все действительное сложно, ничто не существует вне той или другой формы собирательной организации, и начало морального аморфизма, последовательно проведенное, логически требует отрицания всякой действительности в пользу пустоты или небытия

Оба крайние нравственные заблуждения: доктрина безусловной покорности перед историческими формами общественной жизни и доктрина безусловного их отрицания (моральный аморфизм) совпадают в том, что берут добро не по существу и придают значение безусловно-д олжного или безусловно-недолжного тому, что по природе своей условно (поясняющие примеры). — Человек в своем разуме и совести как безусловная внутренняя форма для Добра как безусловного содержания. — Общие внутренние признаки добра как такого: его чистот а, или самозаконность (автономия), поскольку оно ничем (внешним) не обусловлено; его полнота, или всеединство, поскольку оно все собою обусловливает, его сила, или действенность, поскольку оно через все осуществляется. — Задача нравственной философии и п реимущественная задача предлагаемой системы

ВВЕДЕНИЕ (НРАВСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ КАК НАУКА)

I. Формальная всеобщность идеи добра на низших ступенях нравственного сознания независимо от материального содержания этой идеи (примеры и пояснения). — Рост нравственного сознания, постепенно вводя в формальную идею добра более соответственное ей и боле е внутренно с нею связанное содержание, естественно переходит в науку о нравственности, или нравственную философию

II. Нравственная философия не зависит всецело от положительной религии. Свидетельство ап. Павла о нравственном законе, «написанном в сердцах» язычников. — При существовании многих религий и вероисповеданий споры между ними предполагают общую нравственн ую почву (пояснения и примеры) и, следовательно, нравственные нормы, на которые одинаково ссылаются спорящие стороны, не могут зависеть от их религиозных и вероисповедных различий

III. Независимость нравственной философии от теоретической (от гносеологии и метафизики). — В нравственной философии мы изучаем наше внутреннее отношение к нашим же собственным действиям (и то, что логически с этим связано), т.е. нечто бесспорно доступно е нашему познанию, так как мы сами же это производим, причем остается в стороне спорный вопрос о теоретической достоверности другого, нравственно с нами не связанного бытия. — Философская критика познания не может идти далее сомнения в объективном бытии

познаваемого, а такое теоретическое сомнение недостаточно, чтобы подорвать нравственно-практическую уверенность в обязательности тех или других состояний и действий самого субъекта, как внутренно-достойных. Притом скептицизм теоретической философии в н ей же самой и разрешается тем или другим положительным образом. — Наконец, если бы даже возможна была твердая уверенность в небытии внешнего мира, то этим не упразднялось бы внутреннее различие добра и зла, так как если непозволительно злобствовать на жи вого человека, то на пустой призрак — и подавно; если постыдно рабски подчиняться влечениям действительной чувственности, то воображаемой — еще более

IV. Нравственная философия не зависит от положительного решения метафизического вопроса о «свободе воли», так как нравственность возможна и при детерминизме, утверждающем необходимость человеческих поступков. — В философии следует различать необходимость чисто механическую, которая сама по себе несовместима ни с каким нравственным актом, от необходимости психологической и от необходимости этической, или разумно-идейной. Бесспорное различие между механическим движением и душевною реакциею, необходимо в ызываемою мотивами, т.е. представлениями, соединенными с чувствованиями и хотениями. — По качеству преодолевающей жизненной мотивации можно различать добрую душевную натуру от злой, и, поскольку добрая натура, как известно из опыта, подлежит мотивированн ому укреплению и развитию, а злая — мотивированному исправлению и преобразованию, тем самым даны уже на почве психологической необходимости известные условия для этических задач и учений

V. У человека силу преодолевающей мотивации может получить сверх тех или других психологических побуждений и сама всеобщая разумная идея добра, действующая чрез сознание безусловного долга быть ей сообразным: человек может делать добро помимо всяких отно шений к приятному и неприятному, ради самого существа добра как такого, или как безусловно превосходного. Понятие нравственной необходимости, или — что то же — разумной свободы. Как необходимость психологическая (чрез душевные возбуждения) есть возвы шение над механическою необходимостью и освобождение от нее, так нравственная необходимость (через пересиливающую идею добра), оставаясь вполне необходимостью, есть возвышение над психологическою необходимостью душевных аффектов и свобода от этой низшей

мотивации. — Для того чтобы безусловная идея добра могла быть достаточным основанием человеческих действий, необходимо со стороны субъекта соединение достаточной нравственной восприимчивости к ней с достаточным знанием о ней (пояснения и библейские приме ры). — Указание на метафизическую возможность произвольного предпочтения безусловного зла безусловному добру. Нравственная философия как полное знание о добре предполагается при основательной постановке и решении метафизического вопроса (о свободе выбо ра между добром и злом), а не зависит в своем содержании от решения этого вопроса

«ОПРАВДАНИЕ ДОБРА. Нравственная философия» – произведение Вл.Соловьева, изданное в 1897 (последнее издание: Соч., т. 1. М., 1988) и призванное, по замыслу автора, стать первой частью системы «положительной» философии «всеединства», которую он подразделял на три части: этическую, гносеологическую и эстетическую, выражающие соответственно нравственную деятельность, теоретическое познание и художественное творчество. Соловьеву удалось завершить только первую часть своей системы.

Предметом нравственной философии Соловьева является понятие добра в его непосредственной взаимосвязи с нравственным смыслом жизни. В этом предмете Соловьев усматривает безусловное, самоочевидное и бесспорно доступное познанию начало: только в области нравственной философии познание полностью совпадает со своим предметом, благодаря чему она независима от философии теоретической (гносеологии и метафизики). Безусловность добра выражается в том, что само по себе оно ничем не обусловлено, что оно все собою обусловливает и через все осуществляется. Этим, по Соловьеву, определяется чистота добра, его полнота и сила. Обосновывая (в полемике с Кантом) полноту, или всеединство, добра, Соловьев рассматривает понятие добра в единстве трех ступеней его проявления: 1) добро в человеческой природе; 2) добро как безусловное, божественное начало («добро от Бога») и 3) добро в человеческой истории. Соответственно этому рассмотрению произведение состоит из трех частей.

Соловьев начинает исследование с самоочевидных «первичных данных нравственности», присущих природе человека: чувств стыда, жалости и благоговения, исчерпывающих собой все сферы возможных нравственных отношений человека: к тому, что ниже его, что равно ему и что выше его. Эти отношения понимаются Соловьевым как господство человека над материальной чувственностью (аскетическое начало в нравственности), как солидарность с живыми существами (принцип альтруизма) и как внутреннее подчинение сверхчеловеческому началу (религиозное начало в нравственности). Все остальные нравственные отношения (добродетели) рассматриваются как видоизменения трех первичных основ.

Полнота, совершенство добра (единство добра и блага), выступает, по Соловьеву, в трех видах: а) безусловно сущее, вечно действительное совершенство – в Боге; б) потенциальное совершенство – в человеческом сознании и воле, вмещающих в себя абсолютную полноту бытия как идеал и норму; в) действительное становление и осуществление совершенства во всемирно-историческом процессе. Соловьев формулирует категорический императив «этики всеединства»: «В совершенном внутреннем согласии с высшею волею, признавая за всеми другими безусловное значение, или ценность, поскольку и в них есть образ и подобие Божие, принимай возможно полное участие в деле своего и общего совершенствования ради окончательного откровения Царства Божия в мире» (ч. 2, гл. 8, VII). Отталкиваясь непосредственно от «категорического императива совершенствования», Соловьев рассматривает процесс совершенствования не только как богочеловеческий, но и как богоматериальный процесс. В раскрытии Соловьевым положительного единства всемирного процесса совершенствования обнаруживаются ярко выраженные софийные черты, позволяющие усматривать в «действительности нравственного порядка» единство онтологии и этики.

Совершенный нравственный порядок предполагает, по Соловьеву, нравственную свободу каждого лица, которая может быть осуществлена только в рамках исторического развития общества, или «собирательного человека». Соловьев подверг критике «отвлеченный субъективизм» в нравственных учениях (прежде всего Л.Н.Толстого и Б.Н.Чичерина), отрицающий нравственное совершенствование как объективную общественно-историческую задачу. Исходя из того, что степень подчинения лица обществу должна соответствовать степени подчинения самого общества идеалу добра, Соловьев определяет «нравственную норму общественности»: безусловное значение лица в осуществлении добра и достижении «общего блага». Отсюда – главная задача в осуществлении добра: сообразовывать все социальные начинания с безусловной нравственно-общественной нормой, в особенности в борьбе с «собирательным» злом.

Борьба с «собирательным злом» с необходимостью ведет к переходу от естественной организации разделенного на враждующие части человечества к его духовно-нравственной организации. Субъектом такого рода организации является, согласно Соловьеву, «единичный человек совместно и нераздельно с человеком собирательным». В качестве трех пребывающих степеней воплощения собирательного человека Соловьев указывает на семью, отечество и человечество. При этом формами нравственной организации должны стать Вселенская Церковь и христианское государство как «собирательно-организованная жалость». Многие критики, по достоинству оценившие оригинальность и систематичность этико-философских построений Соловьева, усматривали главный недостаток «Оправдания добра» в преобладании духа проповеди и «субъективной, мистической фантазии» над строгой логикой и «трезвой мыслью» (Чичерин). Одной из основных причин этого явился предельный нравственный универсализм учения Соловьева, обнаруживший явную недостаточность традиционно философских методов и языка исследования для выражения цельности (полноты) и безусловности идеи добра. В этом отношении русская религиозно-философская этика 20 в. восприняла интуиции «Оправдания добра» как задачу метафизической конкретизации «этики всеединства» (Н.О.Лосский, С.Л.Франк, Л.П.Карсавин и др.).

Литература:

1. Чичерин Б.Н. О началах этики. – «Философские науки», 1989, № 9–12; 1990, № 1;

2. Соловьев В.С. Мнимая критика (Ответ Б.Н. Чичерину). – Там же, 1990, № 2;

3. Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл. Соловьева. – Соч., т. 1. М., 1995;

4. Зеньковский В.В. История русской философии, т. 2, ч. 1. Л., 1991.

В.Н.Назаров

— … Добро в оправдании не нуждается. Его не обвиняют, а бьют, над ним издеваются, к чему оно само, правда, иногда дает повод. Вот добро гонится за злом, совершившим преступление. На пути газон с надписью: «ходить по траве воспрещено». Зло, не задумываясь, бросается через газон. А добро, даже не читая, пускается в обход: нельзя мять траву. И упускает преступника. Добро сегодня для многих звучит как трусость, вялость, нерешительность, подлое уклонение от обязывающих шагов. Но конечно, все далеко не так. Далеко, далеко не так. Это все — путаница, накрученная тихим злом, чтоб легче было действовать. И ее надо распутать, путаницу…
лучше пострадать от ошибки доброго человека, чем от безошибочного коварства. Настоящий-то добрый осудит, а потом и маяться будет, страдать. Пересмотрит приговор пять раз. <…>
Только того, что под носом, никогда не видят. У нас говорят об относительности добра и зла. Мол, в одном месте это считается злом, а в другом — добром. Вчера — зло, сегодня — добро. Энциклопедия, словари, учебники — все так. Но это все далеко, далеко не так. Нельзя говорить «вчера», «сегодня», если о зле или добре. Что провозглашалось вчера как добро, могло быть замаскированным злом. А сегодня с него сорвали маску. Так что и вчера и сегодня это было одно и то же. Всем видное вчера зло может перейти в наши времена и остаться тем же злом, но наденет хорошенькую масочку и будет причинять страдания… А дурачки будут думать, что перед ними сплошная справедливость, чистейшее добро. Практика жизни установила, точно установила, что зло и вчера и сегодня было и будет одно и то же. Нечего запутывать дело! И вчера и сегодня оно выступало в виде умысла, направленного против другого человека, чтоб причинить ему страдание. Практика жизни с самых первых шагов человека во всех делах ищет прежде всего цель делающего. Я бы сказал, первоцель. Она смотрит: кто получает от поступка удовольствие, а кто от того же дела страдает. С самого начала начал — три тысячи лет назад в самых первых законах был уже записан злой умысел. Злой! Он уже был замечен человеком и отделен от неосторожности, в которой злого умысла нет. И этот злой умысел так и переходит без изменений из столетия в столетие, из закона в закон. Вот это и есть факт, доказывающий историческую неизменяемость зла.

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *